Un libro sulla tenerezza e sugli affetti deve immediatamente smarcarsi dal pregiudizio che ha relegato questi temi alla loro declinazione sentimentale e romantica.1 Cose di «cuore», perché il pensiero alto, non s’arrischia nei terreni infidi degli affetti e dei sentimenti. Solo la psicologia ormai (e spesso una psicologia da bar) ha requisito le questioni dell’amore e degli affetti umani.
Il pensiero invece è stato a sua volta requisito dalla scienza e dalla tecnica, perché vale il diktat di L. Wittgenstein: «Su ciò di cui non si può parlare, si deve tacere». La tesi di Isabella Guanzini è che invece vale la pena di pensare e di continuare a parlare proprio su ciò di cui non si può, perché sono le uniche cose che possono salvare l’uomo da una deriva che consegna alla tecnica e alla razionalità anaffettiva il destino dell’umano.
Lo spunto d’avvio è il richiamo alla tenerezza che ritorna insistente nelle parole di papa Francesco, quando parla della «rivoluzione della tenerezza». Per l’autrice non è solo uno slogan e per questo prova a offrire a questo appello il rigore del pensiero critico.
Per farlo compie un «un lungo giro» (20) che inizia nel cuore della modernità, nella città metropolitana, luogo anonimo e freddo dove sembrano non aver posto le pratiche di prossimità e di tenerezza, punto d’aggancio per parlarne per via negationis. «Occorre parlare della tenerezza quasi senza nominarla: altrimenti svanisce, lei stessa spazio di discrezione e di umano pudore» (20).
Stanco dunque sono
«È nella città, ormai, che si definiscono i modelli della convivenza sociale, i parametri dell’esperienza emotiva», luogo dove tutto è possibile, dove le «potenzialità affettive di ciascuno sembrano allargarsi enormemente» (24).
Ma proprio questo genera anche paradossalmente un meccanismo di difesa anestetizzante. «Nella città (…) si fanno e si disfano costellazioni emotive a geometria variabile, esposte a una continua trasformazione atmosferica. Eccitante, ma anche estenuante» (26). «Tale sorta di “comunità dell’eccitazione” continua si rigenera di giorno in giorno come un sistema coerente di produzione di nervosismo globale, nova forma postmoderna di (un’irrequieta) coesione sociale. Contro il dispotismo di questa economia psichica metropolitana gli individui sviluppano un sofisticato sistema di immunizzazione» (37).
È l’homme blasé,2 l’uomo affaticato, distaccato, pronto ad «attutire l’impatto degli stimoli esterni, anestetizzando i soggetti contro l’eccesso del reale» (38). Questa presa di distanza dalle cose e dagli altri assume presto una forma aggressiva. Riprendendo Žižek: «il rispetto dell’alterità e la paura ossessiva della molestia», «l’Altro va bene nella misura in cui la sua presenza non è intrusiva, nella misura in cui l’Altro non è veramente Altro» (cit. a p. 41). «Nel tempo dell’uomo senza tenerezza, in cui il denaro diviene regolatore unico di tutti gli scambi simbolici (…) fra ottundimento emotivo e ideologia della prestazione, la soggettività urbana mostra i tratti di un’individualità un po’ esausta» (47).
Proprio sulla stanchezza si concentra il terzo capitolo operando intriganti accostamenti tra l’ultimo uomo di Nietzsche («una vogliuzza per il giorno e una vogliuzza per la notte: salva restando la salute») dove l’homme blasési rassegna ai piccoli godimenti compensativi che non fanno che aumentare una vita esausta; la riflessione di B.-C. Han sull’anima esausta;3 e i versi di C. Péguy dove la stanchezza è il sintomo di un abbandono impossibile, un’incapacità a fidarsi di colui che opera mentre gli uomini riposano.4 Il sintomo colpisce soprattutto le giovani generazioni, la gioventù postmetafisica (capitolo 4): «Questa mentalità anestetica e cinico-scettica ha deciso gli ultimi decenni del tipo psicologico medio delle metropoli globali: entro questa costellazione a bassa intensità affettiva e ad alta spregiudicatezza istintiva, si espandono territori di sensibilità estraniate e solitarie, senza linguaggio e senza compagnia, ma colmi di domande inespresse e multiformi euforie» (59).
«Nessuno può donarsi interamente» (W Benjamin): che suona in realtà come l’invocazione di una grazia, una nuova «nostalgia religiosa», una mancanza del desiderio come contro effetto alla «pulsione iperattiva e iperproduttiva del tempo presente» (62).
La disanima della condizione attuale si conclude con la «Durezza di Narciso» (capitolo 5). Gli interlocutori qui sono Adorno da un lato, per il quale è «decisivo reimparare a sentire, per poter guardare e abitare la terra in modo nuovo» contro ogni indifferenza e durezza imperturbabile; ma soprattutto Lacan, che invita a comprendere il gesto di Caino in stretta relazione con quello di Narciso.
L’eliminazione del fratello e l’ipertrofia dell’io sono due fenomeni che vanno di pari passo. La malattia psichica che affligge l’uomo moderno mostra un tratto marcatamente narcisistico e anaffettivo. «Il primo passo è quello di diventare coscienti della propria zona inconscia, non per dominarla o portarla alla luce, ma per accettarla, riconoscendo che non tutto può essere controllato, che qualcosa sfugge alla volontà del soggetto, spiazzandolo e disorientandolo. Tale senso di mancamento non è sintomo di una malattia ma, al contrario, della prima presa di contatto con una verità che ci riguarda profondamente, e che tocca la nostra comune vulnerabilità» (76).
Mappa degli affetti possibili
Qui s’innesta la rivoluzione della tenerezza (capitolo 6). Il punto d’aggancio è proprio la vulnerabilità: «Solo la mancanza promuove il desiderio e solo il desiderio è in grado di suscitare l’amore (…) soltanto un soggetto che riconosce la propria vulnerabilità sa chiedere e donare perdono; soltanto un soggetto esposto e ferito, che ha sperimentato l’abbandono e la grazia può aprirsi a un’autentica esperienza d’amore. Soltanto l’amore del nemico e il perdono dell’offesa ricevuta possono interrompere la catena mortifera della vendetta e della perpetuazione del male» (77).
Temi decisamente cristiani s’incrociano con il pensiero contemporaneo, in particolare – mi pare – con la riflessione di Lacan: «“Amare” afferma infatti Lacan, “è donare quello che non si ha a qualcuno che non lo vuole”. Come si può dare ciò che non si possiede? E a qualcuno che non lo desidera? L’amore, in effetti, non è mai qualcosa, (…) non è soddisfazione di un bisogno o fame d’oggetto (…) È dono di niente, ossia qualcosa che non si pone nella dimensione dell’avere o del non avere ma sotto il segno del simbolo, del riconoscimento del nome; è dono non di quello che si ha ma di quello che si è, ossia della propria non onnipotenza, della propria fragilità, del vuoto che un soggetto apre nell’altro nel momento in cui viene amato» (79s).
Contro ogni versione dell’amore come rispecchiamento e ideale fusionale occorre affrontare il rischio della differenza, di relazioni imperfette e mai compiute e per questo capaci di desiderio.
Il percorso in positivo cerca di descrivere una «mappa degli affetti possibili» (capitolo 7) sulla scia del pensiero di Spinoza. «Occorre soprattutto un linguaggio capace di ospitare i movimenti dell’anima (…) Oggi mancano ancora le parole per un mondo comune, perché manca un lessico all’altezza della potenza degli affetti (…) Bisognerebbe realizzare vere e proprie mappe grazie a cui poterci quantomeno orientare nel mondo sovrabbondante e indomabile degli affetti possibili» (87).
Questa mappa chiede di tenere insieme sentimenti, corpo e pensiero: tutte dimensioni che oggi rischiano di essere costantemente dicotomiche. A partire dal pensiero di Spinoza, l’autrice inizia a disegnare un percorso che si muove tra «tristezza» e «gioia», come due vettori, uno che porta a vicoli cechi, pensieri oscuri e passioni tristi, l’altro che apre alla vita. Sempre a partire dal corpo, «dal suo potere di essere affetto» (90).
«La gioia aumenta la propria potenza d’agire, perché è l’effetto di un incontro con qualcosa capace di comporsi con il proprio corpo e il proprio mondo interiore. Accade un evento aggregante, si formano nozioni e pensieri comuni, in cui ci si sente più intelligenti. (…) Gli affetti gioiosi sono come trampolini (…) spingono a formare idee comuni tra i corpi» (90s).
«L’amore, più che una passione, è un affetto: non è un’esperienza che si subisce, ma un atto di conoscenza. È un modo di percepire e vedere il mondo, che diviene pura espressione di gioia alla presenza di un altro» (92). «Proprio la percezione e l’accettazione della distanza e della differenza che ci separa dall’altro è segno della realtà e verità dell’amore, in cui si comprende l’inaccessibilità dell’altro senza essere spinti a violarla o annullarla» (92).
Gli ultimi tre capitoli della parte argomentativa provano a cimentarsi in questa costruzione di una mappa degli affetti possibili, in tre direzioni: «La stanchezza che cura» (capitolo 8), «Il sabato del villaggio globale» (capitolo 9), «Giochiamo!» (capitolo 10).
Accogliere la propria fragilità
Nella cura la stanchezza può diventare quel «giogo» (cf. Mt 11,30) condiviso che diventa legame leggero. «C’è infatti una stanchezza buona, che può aprire a visioni inattese. (…) Un cordiale disarmo dell’io (…) che relativizza la volontà di controllo e di azione, aprendo uno spazio salutare di indugio e di cortesia. (…) Non si tratta più della stanchezza dell’io, ma della stanchezza del noi» (100).
«È proprio nei momenti di stanchezza che si frantumano le barriere, si gettano a terra le maschere e si depone la corazza dell’io, insieme all’illusione della sua onnipotenza. In questo modo, si entra a contatto con la propria realtà indifesa, con i propri limiti e idiosincrasie. È precisamente qui che percepiamo la nostra vulnerabilità infinita, la nostra struggente esposizione al mondo, che ci porta a invocare, silenziosamente o a gran voce, la presenza amica dell’altro (…) appello alla tenerezza per l’umano vulnerabile» (105).
Il capitolo sul sabato raccoglie frammenti della tradizione ebraica sulla festa, il riposo, l’interruzione che dona senso al lavoro, quel tempo straordinario che orienta il tempo feriale, il controcanto che riabilita la dimensione inoperosa della vita, ciò che ci fa restare uomini liberi.
Riprendendo le riflessioni di un filosofo contemporaneo (Agamben) la nostra autrice le ripropone con categorie moderne. «Ciò che ci rende liberi è precisamente una presa di contatto con la nostra zona d’impotenza e di non conoscenza, che rivela la nostra finitezza, prendendosi cura, teneramente, della nostra fragilità» (113).
«È il tempo del fare intransitivo e della pura festosità, ossia di quella particolare modalità dell’agire e del vivere che celebra e santifica la condizione della inoperosità. Non si tratta di una mera astensione dal lavoro, ma di una “trasformazione festosa” della sua economia interna, una disattivazione delle sue potenze snervanti, in modo che da esse irradi una dimensione umana, delicata e gratuita dell’agire» (115).
Forse il più originale è il percorso che conclude la mappa degli affetti, quello sul gioco. Tempo di creazione e di conquista «dove tutto è presente: gioia e dolore, sforzo e rilassatezza, tenerezza e durezza. Il gioco è un’attività che abita il tempo di svago e di riposo dal negotium quotidiano, nel senso dell’improduttività pratica e di un sostanziale disinteresse materiale. (…) luogo in cui si può sperimentare una sorta di felice sintesi tra regole e libertà» (119).
«Forse sta proprio nel piccolo spazio che si crea fra la fissità delle regole e la sensazione di libertà nell’azione il segreto della felicità del gioco. È uno spazio speciale di negligenza e noncuranza che ha tutti i tratti della tenerezza, perché è come una grazia» (120). Tempo di ricreazione del mondo a partire dai suoi scarti, dalla «pietra scartata» (cf. Mt 21.42) che diventa principio di un modo diverso di vedere il mondo: «Il bambino non usa semplicemente il mondo ma lo crea, e il mondo gli risponde con forme nuove che rotolano e cose vecchie che camminano (…) Per questo i bambini amano così tanto i resti… proprio quando il mondo degli oggetti perde la proprie forme definite ecco che acquista una varietà di forze infinite. Quando il mondo è ormai tutto a pezzetti, i bambini sono come spinti da una frenesia del riciclo, con la quale costruiscono un mondo dentro al mondo in cui tutto assume un carattere salvifico giocando» (125).
Giocare è una cosa seria
E per i bambini, lo sappiamo il gioco è una cosa seria: «La vita non è un gioco. Il gioco, però porta in campo l’esercizio simbolico della nostra attitudine ad affrontare le sfide dell’esistenza, enfatizzando l’amore per la vita nella sua semplicità (…) Il gioco ritualizza l’esercizio di una vita continuamente messa alla prova, incoraggiandoci a venirne lietamente a capo, per amore della vita stessa (…) La tenerezza, si può dire, è alla prova del gioco. Naturalmente, c’è modo e modo di giocare. Dove il gioco è afferrato nelle spire della volontà di potenza, dell’avidità del denaro e della saturazione del godimento, l’iniziazione alle prove essenziali della vita è rimossa, e il carattere distruttivo prenderà il sopravvento. Dove il gioco genera e rigenera invece passione per le abilità della vita, mettendo in circolazione felicità e desiderio di vivere, mettendo i circolazione talenti, divertimenti e abilità, le passioni tristi potranno essere affrontate e sfidate con le risorse di un’abilità condivisa. Questa abilità delle passioni liete, che fronteggia i giochi duri della vita senza perdere amore per la vita è una definizione perfetta della tenerezza» (128-129).
Il testo si chiude con tre racconti, uno preso dalla mitologia, uno dal Vangelo e uno dall’attualità. Perché oltre che pensarla, la tenerezza occorre raccontarla. Ritrovarla nei miti fondatori come in quello di Enea che ricorda come la civiltà occidentale sorge anche a partire da quel gesto di pietas con cui il fuggitivo Enea porta sulle spalle il vecchio padre Anchise.
Ritrovarla nelle pagine evangeliche dove la durezza della legge è sospesa davanti al gesto silenzioso di Gesù davanti all’adultera. O nell’ospitalità offerta a chi oggi vive esodi tremendi e trova accoglienza sulle sponde di un’Europa che sembra esausta ma che ancora potrebbe rinascere da un gesto di compassione.
Vorrei concludere con un’osservazione. In questo testo Isabella Guanzini compie un’operazione delicata e decisiva: prova a dire qualcosa che appartiene intimamente al cuore del cristianesimo – come la misericordia e l’amore, la tenerezza e la compassione – usando il linguaggio degli uomini contemporanei. Operazione che chiede un lungo apprendistato.
Occorre imparare la lingua dell’altro per poter dire qualcosa di proprio con parole nuove. Le nostre stesse parole devono compiere un esodo, andare in terra straniera, perché poi le si possa ascoltare come nuove. Non è allora così strano che di temi così intimamente connessi con il cristianesimo si possa sentirne l’eco in autori che vengono da un altro mondo linguistico e culturale, anzi che provengono proprio da quel mondo che si presenta così estraneo al cristianesimo stesso.
Ma, in fondo, dire il Vangelo con la lingua dell’altro, anzi lasciarci dire il Vangelo dall’altro nella sua lingua, non è il compito proprio dell’evangelizzazione, e non è il modo per ritrovarlo e risentirlo in tutta la sua novità?
Antonio Torresin
1 I. Guanzini, Tenerezza. La rivoluzione del potere gentile, Ponte alla grazie, Milano 2017, pp. 165, € 14,00.
2 Il riferimento è a G. Simmel, «Die Großtädte und das Geistesleben», in T. Petermann (a cura di), Die Grossstadt. Vorträge und Aufsätze zur Städteausstellung. Dresden 1903; trad. it. Le metropoli e la vita dello spirito, Armando, Roma 1995.
3 B.-C. Han, Müdigkeitsgesellschaft, Matthes & Seitz, Berlin 2010; trad. it. La società della stanchezza, Nottetempo, Milano 2012.
4 C. Péguy, «Le mystère des saints innocents», in Cahiers de la Quinzaine, 13(1912); trad. it. Il mistero dei santi innocenti, MIRCU, Milano 1963.