Categoria: Linguaggio

Viviamo in un’epoca di profondi e rapidi mutamenti, un mondo in cui il più grave smarrimento deriva dal non riuscire a percepire un orientamento chiaro e lineare nell’evolversi delle situazioni e nel modo di collocarsi in esse anche da parte di istituzioni solitamente capaci di fornire senso e direzione all’agire umano.
In queste ultime settimane un elemento purtroppo quasi assente nel dibattito mediatico attorno alla Chiesa e alla sua presenza nella società italiana è stato quello dei rapporti tra cristiani e territorio vissuti soprattutto attraverso quella entità locale che, con la fine dell’assetto sociale contadino e con l’imporsi della società industriale, ha dovuto cercare – e ancora non ha trovato pienamente – nuove forme per manifestare la collocazione dei cristiani nella polis e per la loro missione: la «parrocchia».
Il territorio, infatti, non è lo scenario asettico della vita cristiana bensì lo spazio in cui i cristiani ascoltano il mondo – gli uomini e le donne con le loro sofferenze, le speranze e le fatiche; il creato, l’ambiente e la terra…
– vivendo la storia senza evasioni, perseguendo responsabilmente il bene comune insieme con gli altri uomini ed esercitando la propria responsabilità.
Il territorio è il luogo in cui i cristiani sono innestati nella comune vicenda culturale di un popolo e dove devono ogni giorno discernere i «segni dei tempi», che spesso si manifestano anche come «segni dei luoghi».
Oggi si è più consapevoli che lo spazio è, insieme al tempo, una coordinata essenziale, che predispone quanto è necessario all’edificazione di una comunità cristiana nella realtà locale: c’è bisogno di uno spazio per credere, di un luogo in cui diventare cristiani, in cui radicarsi e, con un riferimento a un preciso habitat umano, poter vivere la comunità e accrescere la comunione.
Il sociologo francese Michel Maffesoli osservava che «come la modernità metteva l’accento sul tempo, la post-modernità mette l’accento sullo spazio-territorio».
Ne consegue che occorre reinventare un legame tra comunità cristiana e territorio, tenendo conto che i concetti di spazio e tempo sono in continuo mutamento, a causa dell’universo di Internet, della cultura soggettivista, della pluralità e della complessità di presenze umane, religiose, etiche ed etniche di cui è composta la polis.
Quali possono essere allora le vie di rinnovamento dei legami necessari alla testimonianza della fede e alla costruzione della comunità cristiana? Il primo compito di un cristiano resta quello di conformare la propria vita umana alla vita umana di Gesù, una vita che ha saputo «narrare» Dio nella storia.
Del resto oggi il cammino degli uomini verso la fede non è più quello di qualche decennio fa: un tempo la Chiesa nutriva il fedele e lo faceva crescere fino a quando questi, con maturità, faceva propria la fede ereditata dalle generazioni precedenti e accedeva all’adesione a Dio, quindi a Gesù Cristo.
Oggi per moltissime persone, anche nei paesi di radicata tradizione cristiana come l’Italia, non è più così: Dio è diventata una parola ambigua e a volte scandalosa, sovente «la Chiesa – osservò già quarant’anni fa Joseph Ratzinger – è per molti l’ostacolo principale alla fede», mentre continua a salire dall’umanità quel grido che l’evangelista Giovanni mette in bocca ai greci saliti a Gerusalemme: «Vogliamo vedere Gesù!».
È un grido che chiede a uomini e donne di mostrare Gesù, facendo vedere la loro vita ispirata dal Vangelo e a esso conformata, testimoniando la prassi di servizio, di amore, di riconciliazione e di libertà vissuta da Gesù.
Occorrerebbe allora presentare agli uomini un cammino umano: far vedere Gesù, collocare Gesù in Dio, colui che lo ha inviato, e quindi introdurli progressivamente nella comunità cristiana fino a far loro amare la Chiesa.
Nel far questo non ci si dovrebbe fermare a confini stabiliti in precedenza tra comunità cristiana e battezzati non praticanti o addirittura in contraddizione con la fede: il cristiano deve avere in qualche modo una fede anche per quelli che l’hanno più debole, e deve sentire questa solidarietà profonda in cui può pulsare la grazia battesimale anche quando non è visibilmente operante.
In questo senso un cristiano che cerca di vivere evangelicamente il rapporto con la storia dovrebbe, soprattutto oggi, essere disponibile allo scambio, al confronto, al dialogo all’interno e all’esterno della comunità cristiana: non diffidenza, arroccamento, intransigenza, non lo stare su posizioni difensive, non il cedimento alla tentazione di ripagare con la stessa moneta l’ostilità e il disprezzo da parte della società non cristiana bensì, come diceva Paolo VI, «guardare al mondo con immensa simpatia».
Se il mondo si sente estraneo al cristianesimo, il cristianesimo non si sente estraneo al mondo.
Inoltre occorre ribadire che i cristiani, proprio perché appartenenti alla città e alla società degli uomini, devono essere soggetti responsabili, e la loro coscienza deve essere l’istanza mediatrice tra fede e azione socio-politica.
Noi dovremmo ancora oggi comprendere e progettare la modalità con cui i cristiani, da cittadini veri, leali e solidali con gli altri con-cittadini, possono dare il loro contributo alla polis.
Non ci deve essere alcuna diffidenza o contraddizione rispetto all’appartenenza alla società e alla cittadinanza: essi sono realmente cristiani, discepoli del Signore Gesù Cristo, se si lasciano ispirare dal Vangelo e se, attraverso l’istanza mediatrice della loro coscienza, danno il loro contributo sotto la forma dell’azione politica la quale resta, come già diceva Pio XI, «il campo della più vasta carità».
Come ha più volte ricordato anche Benedetto XVI, «la Chiesa non è né intende essere un agente politico», ma spetta ai cristiani un doveroso impegno in ordine all’umanizzazione della convivenza civile e alla realizzazione di una società sempre più segnata da giustizia, rispetto della dignità della persona, pace.
Dunque per la Chiesa vi è una funzione «mediata» nei confronti della società, soprattutto attraverso la purificazione della ragione e il risveglio di forze morali; per i fedeli laici vi è una funzione «immediata» nel partecipare in prima persona alla vita pubblica senza «abdicare – sono parole dell’enciclica Deus caritas est – alla molteplice e svariata azione economica, sociale, legislativa, amministrativa e culturale, destinata a promuovere il bene comune».
in “La Stampa” del 20 settembre 2009

Tutte le mattine, Émilie de Lepinau si alza al suono delle campane a pochi metri dalle sue finestre.
Aprendo le imposte, la giovane ventinovenne si concede qualche momento di ammirazione per la vista panoramica, dall’alto del presbiterio, sulla chiesa Saint-Maxime d’Antony (Hauts-de-Seine), a sud di Parigi.
Mentre lei fa far colazione ai suoi quattro figli, suo marito Marco, 31 anni, attraversa il cortile per andare ad aprire il portone della chiesa prima di recarsi al lavoro.
Da cinque anni, la coppia abita sopra le sale del catechismo, nel presbiterio.
“Siamo una ‘famiglia   d’accoglienza’, spiega Émilie.
Il nostro ruolo è innanzitutto quello di rendere vivo il luogo,   abitandovi.” Nella diocesi di Nanterre, come loro, una quindicina di famiglie hanno ricevuto una   missione dal vescovo: essere “una presenza cristiana nel quartiere”, aggiunge.
Le modalità sono   state definite con il parroco della parrocchia quando sono arrivati, padre Didier Berthet, secondo i bisogni del luogo e i desideri dei Lepinau.
Si tratta di partecipare alla manutenzione quotidiana, di impegnarsi nei gruppi di catechesi e nell’animazione della preparazione al battesimo…, quindi non di sostituire il prete o di incaricarsi del lavoro dell’équipe dei laici.
Émilie non dimentica che a lei spetta portare “solo una piccola pietra alla costruzione.
Mio marito vuota le pattumiere delle   chiesa, io assicuro la presenza per l’accoglienza il sabato mattina, e partecipiamo ad alcune attività.
Ma se sento che è meglio occupare la serata stando con i miei bambini, non esito a trascurare una riunione che si svolge al piano di sotto.” La vita della loro famiglia risente comunque del ritmo della parrocchia.
Come per il Natale, che passano nel presbiterio, invitando spesso il parroco e dei preti che insegnano all’università e che non conoscono nessuno.
E avere una chiesa in fondo al giardino influenza continuamente il loro vissuto quotidiano, dandogli una forte dimensione spirituale.
“Quando Marc chiude il portone alla sera,   porta con sé i figli più grandi per pregare con loro.” Durante la giornata, quando Émilie gioca con   suoi bambini nel cortile del presbiterio, i parrocchiani vengono spesso a sedersi accanto a lei.
“Si   deve accogliere, essere in ascolto, constata Émilie.
Ma nel limite del rispetto della nostra intimità.”   Alle tre del mattino, quando un senzatetto o un ubriaco viene a suonare, Marc dà informazioni su dove rivolgersi, ma “il nostro ruolo non è quello di ospitarli”, aggiunge Émilie.
  “Non è un lavoro, è una missione”, insiste.
Le sue giornate sono sempre molto piene, e lei   approfitta in ogni istante di questa “situazione di lusso” spirituale.
“Potersi raccogliere davanti   all’altare, da sola, conclude la giornata in bellezza e permette di relativizzare, continua.
Da   giovani, eravamo dei cristiani nomadi.
Qui, siamo immersi nella realtà di una parrocchia.
Quando prendo un caffè sul mio balcone, vedo le persone che vengono a pregare durante la giornata e, ogni volta, sono sorpresa nello scoprire persone così diverse.
Mi chiedo sempre come certi trovino il tempo di venire così spesso.” Odile e Aranud Sesboüé, impegnati in un’avventura simile, possono ormai giudicare con maggiore distacco: per quattro anni hanno abitato in una parrocchia di Indre-et-Loire.
Oggi stabilito a Le Mans (Sarthe), Arnaud, farmacista cinquantenne, ammette del resto di aver “fatto fatica a partire”.
  Eppure, quando sono arrivati nella grande casa “di vecchie pietre” accanto alla chiesa Notre-Dame   de Richelieu (Indre-et-Loire), con quattro figli tra cui un neonato, non sono stati accolto a braccia aperte.
“La parrocchia era divisa e a certi dispiaceva molto che non fosse un prete ad occupare il   presbiterio, vuoto da cinque anni”, ricorda Arnaud.
Dopo un periodo di adattamento, i rapporti sono   stati più facili, “quando la gente ha capito che eravamo una famiglia come le altre, solo desiderosa   di mettersi a servizio della Chiesa”, aggiunge Odile, 45 anni.
  “Ben presto, i nostri figli hanno animato il giardino, attirando una banda di ragazzini a giocare con loro, racconta.
Eravamo al centro della città, e di fronte c’era la scuola.
Allora, quando una   mamma tardava a recuperare il figlio all’uscita da scuola, la maestra mi chiedeva se potevo occuparmene nell’attesa.” La cittadina, dove San Vincenzo de Paoli abitò per un po’ nel XVII   secolo, attira molti gruppi di pellegrini che passano dalla chiesa, ma anche dalla casa dei Sesboüé.
    “Abbiamo fatto degli incontri molto belli, racconta Arnaud.
Un pomeriggio d’inverno, due religiose,   una canadese ed un’australiana, hanno bussato alla porta del presbiterio.
Volevano solo visitare la sacrestia, ma ci siamo ritrovati a bere un caffè e a discutere in cucina fino alla sera” Nella vita   quotidiana, Arnaud e Odile erano diventati una vera “presenza di e nella Chiesa”, qualcuno a cui   rivolgersi in occasioni speciali.
“Dopo un decesso, le famiglie venivano da noi, cercando il   parroco.
Siccome non era di nostra competenza, servivamo da tramite verso i servizi appropriati.
Ma eravamo i primi a cui rivolgersi anche in caso di problemi .” Come in quella domenica, in cui   dei parrocchiani hanno fatto irruzione nella loro cucina per avvertirli che il tabernacolo era stato profanato.
La maggior difficoltà di queste coppie, sottoposte ad una sorta di vita pubblica è quella di sapersi proteggere.
“È anche successo che ci chiedessero di fare di più, sempre piccole cose, ma che   avrebbero potuto invadere e destabilizzare il nostro equilibrio familiare”, ricorda Arnaud.
Il prete   referente ha sempre chiaramente definito la loro missione, opponendosi al fatto che si accollassero troppe responsabilità.
“Se padre Xavier Malle non avesse insistito sui limiti del nostro ruolo, non   avremmo resistito”, aggiunge Odile.
  Era solo “una missione sul nostro cammino di fede”.
Eppure, lasciare il presbiterio è stato difficile   per la famiglia Sesboüé.
“C’è un grande vuoto, dopo, ammette Odile.
Era anche un grosso   impegno, allora nell’anno successivo al nostro trasloco abbiamo assunto degli impegni meno gravosi.” Prima di lanciarsi nel loro prossimo progetto: una formazione per degli adolescenti che   stanno seguendo attualmente.
Ad Antony, anche Émilie e Marc sono coscienti del fatto che è solo     “per un periodo”.
“Resteremo sempre legati a questo presbiterio, perché due dei nostri figli sono nati qui e per ora è il posto dove abbiamo abitato più a lungo, confida Émilie.
Sapere che non sarà   per tutta la vita ci spinge a viverlo al massimo.
Anche se siamo riconoscenti di aver la fiducia dei preti per essere ‘immagine di Chiesa’, a volte mi piacerebbe andare a messa in incognito!” in “La Croix” del 12 settembre 2009 (traduzione.
www.finesettimana.org)

  Puntata: “Homer l’eretico” (Stagione 4, puntata 3)   La trama: Come ogni domenica, Marge e i figli vanno in chiesa, ma questa volta Homer decide di restare a casa e ne approfitta per mangiare frittelle e guardare la tv: convinto di aver quindi vissuto “la giornata più bella della sua vita”, Homer stabilisce che starà a casa tutte le domeniche mattina e comunica a Marge la sua volontà di abbandonare la chiesa per seguire una propria religione.
Quello stesso giorno Homer sogna di incontrare Dio, che dà il suo benestare alla nuova religione.
La domenica successiva Homer resta nuovamente a casa, legge una rivista per adulti e si accende un sigaro che, cadendo mentre lui si è addormentato, fa divampare un incendio.
Ned Flanders corre in soccorso del vicino di casa e riesce a portarlo in salvo.
Nel frattempo una specie di Protezione Civile immediatamente attivatasi (composta, tra gli altri, dal reverendo Lovejoy, dal clown ebreo Krusty e dal commerciante induista Apu) spegne l’incendio, salvando così anche la casa.
Il Reverendo spiega a Homer che Dio non è contro di lui ma, piuttosto, è nel cuore delle persone che hanno salvato lui e la sua casa.
Il nostro pigro padre di famiglia torna sui suoi passi: abbandona la nuova religione fai-da-te e la domenica successiva torna in chiesa, dove però si addormenta subito e sogna un altro incontro con Dio, al quale chiede quale sia il significato della vita…
che però a noi non è dato di sapere! vedi nell’allegato: Spuntini di riflessione

GIAMPAOLO CREPALDI , Dio o gli dei.
Dottrina sociale della Chiesa: percorsi, Ediz.
Cantagalli, 2009, ISBN 978-88-8272-440-5.
pp.
192 ,euro 14,50  Benedetto XVI ci sta insegnando che assegnare un posto a Dio nella sfera pubblica è indispensabile perché le energie umane si possano pienamente sviluppare, suscitate dal ”Dio dal volto umano”.
In questa luce, anche la parola della Chiesa e con essa la sua dottrina sociale, acquistano la loro fondamentale importanza.
La Dottrina sociale della Chiesa non è un sapere marginale o residuale.
Essa, come afferma la Deus caritas est, è all’incrocio della fede e della ragione, e interloquisce a pieno titolo con i saperi che presiedono all’organizzazione del mondo.
Ecco l’importante novità di metodo di questo libro.
Vengono affrontati fondamentali problemi dell’età nostra e viene dimostrato sul campo che la Dottrina sociale della Chiesa ha una capacità orientativa insostituibile.

Temi tradizionali e utilizzo di nuovi linguaggi.
Un connubio per alcuni impossibile, dai più poco frequentato, per tutti quelli che si occupano d’arte sempre più necessario e attuale.
L’argomento diventa spinoso quando si vuole affiancare un soggetto spirituale – in particolare tornando all’antica pratica dell’oratorio – con la grammatica dei moderni linguaggi musicali.
Il Pontificio Consiglio della Cultura si impegna in questo senso ai massimi livelli, coinvolgendosi direttamente con il suo presidente, l’arcivescovo Gianfranco Ravasi, che si è assunto l’onere di sintetizzare il testo biblico dell’Apocalisse per l’oratorio Apokàlypsis del compositore Marcello Panni eseguito per la prima volta il 10 luglio a Spoleto nell’ambito del 52° Festival dei due mondi.
Il tentativo sembra quello di mantenere viva la funzione di riferimento delle grandi narrazioni scritturistiche,  aprendo al tempo stesso un nuovo dialogo con la musica contemporanea.  L’intervista all’arcivescovo Gianfranco Ravasi In che modo avete affrontato il problema con il compositore? Il punto di riferimento emblematico del connubio tra un testo classico e la modernità è il Mosè e Aronne di Schönberg, che è stato concepito un po’ come un oratorio.
Da lì siamo partiti per sposare l’antico al nuovo in una maniera il più possibile armonica.
Con il compositore non abbiamo avuto un rapporto continuo – avrebbe richiesto un tempo enorme, purtroppo non disponibile – ma siamo partiti dalla definizione della qualità del testo, contro ogni tentativo di equivoco.
In qualche modo abbiamo prima di tutto circoscritto il campo.
Ci faccia un esempio pratico.
L’equivoco sempre in agguato quando si parla dell’Apocalisse è considerarla l’oroscopo della fine del mondo, un passo tragico e catastrofico.
Pensiamo ad Apocalypse now di Francis Ford Coppola:  una rappresentazione della distruzione, anche simbolica.
Basti ricordare la danza degli elicotteri che nel film è una sorta di recupero di alcune componenti della marcia dei cavalieri del testo biblico.
Superare questo equivoco significa evitare di produrre un’opera, magari monumentale, ma che non tenga conto di tutte le componenti dell’Apocalisse, dove certo troviamo un accento fortissimo sul male del mondo che inquina e incrina la storia,  ma  anche  un  messaggio  finale di speranza.
In realtà essa, così come è scritta, è un’opera sghemba:  ha venti capitoli sostanzialmente tragici e gli ultimi due luminosissimi.
Sono la vera  meta  del  libro di solito dimenticata.
Quindi non un’adesione diretta tra ogni verso e la musica, non un’esegesi del testo attraverso il suono, ma un lavoro sulla forma.
Il lavoro che ho fatto sul testo tende a preservarlo nella sua sostanza, senza garantirne l’integrità.
Non abbiamo privilegiato l’elemento di speranza penalizzando quello catastrofico, ma gli equilibri fanno sì che ci sia una attesa, non della catastrofe, ma dell’epistrophè, della conversione.
In questo senso la forma è proprio quella dell’Apocalisse in senso stretto, che già per sua natura è drammatica e musicale.
Su queste basi  ho  tentato  di  conservare l’autenticità  del  testo,  cercando  di  evitare il rischio della didascalia.
Dal punto  di  vista  musicale  usare  la banda, con un grande organico, consente di non perdere la dimensione escatologica, nel senso tradizionale del termine.
Che  rapporto c’è tra testo e musica in questo lavoro? Si dà molta importanza alla parola.
C’è sia il cantato, affidato al coro, sia il parlato, da solo o in forma di melologo.
Il testo quindi fiorisce in musica e non è utilizzato come un pretesto.
Come ha scelto le parti da musicare? Ho fatto una selezione divisa in sette quadri – anche per salvaguardare la mistica delle cifre – con un prologo e un glorioso epilogo.
È inoltre prevista una scansione in due parti, per costruire un intervallo pensato come momento di meditazione.
Che rapporto c’è tra il testo originale e la sua riduzione? Il testo c’è in tutte le sue parti, ma non integralmente.
Viene riprodotta cioè la dinamica letteraria dell’Apocalisse.
Non è  un  estratto,  ma  un   condensato che  mantiene  la  struttura dell’originale.
In che senso? Pensiamo alle lettere di apertura, un elemento indispensabile per capire che si tratta di un testo indirizzato alle Chiese.
Il momento delle lettere viene mantenuto, ma se ne privilegiano solo due:  quelle indirizzate alla Chiesa di Efeso e a quella di Laodicea, i due testi di maggiore impatto.
Efeso è la Chiesa più importante, il nodo attorno al quale le altre sei si raccordano, quello rivolto alla Chiesa di Laodicea è un impressionante atto di accusa, di eccezionale modernità.
Poi c’è l’uso dei trittici di settenari, con il gioco del sette e del tre.
La forma poetica viene conservata così come i sette sigilli, le sette coppe o le sette trombe, ma si è cercato di evitare una deriva didascalica e di resistere alla tentazione di introdurre tutti i simboli citati.
L’importante è che permanga la struttura e l’idea simbolica, così come rimangono la grande scena finale del dramma della storia – Babilonia scaraventata nel Mediterraneo – e l’affresco finale della Gerusalemme celeste.
L’Apocalisse è un testo fortemente musicale, che presenta continuamente suoni di trombe e cori.
Come è stato affrontato questo aspetto? I cori più importanti sono stati conservati, ma proposti in latino per sottolinearne la natura liturgica.
Non bisogna infatti dimenticare che una delle interpretazioni dell’Apocalisse è che fosse un testo proprio a uso liturgico.
La voce recitante, invece, consente di presentare un testo articolato capace di rendere l’idea generale della narrazione biblica da cui deriva.
Da un punto di vista estetico – come dicevo – il richiamo è al Mosè e Aronne di Schönberg, dove Aronne canta rappresentando il sacerdote pomposo e anche un po’ il fascino dell’idolatria, mentre Mosè usa il parlato, perché non rappresenta la parola che seduce, ma quella che conquista l’anima e costringe a un’opzione.
In questa  luce  le voci, una maschile e una femminile, hanno proprio la funzione di recuperare la nudità della parola.
Quella che in Schönberg è la contrapposizione tra Mosè e Aronne qui è riprodotta nel rapporto tra coro e voci recitanti.
A eccezione del fatto che il coro cantando non cerca come Aronne di ammaliare, ma rappresenta la liturgia che salva.
Ma perché il coro finale è in greco e non in latino? Quando il testo arriva al suo apice ritorna alla lingua misterica, quella originale del testo, il greco appunto.
Quindi per le ultime frasi, quelle decisive del libro, è stata utilizzata la pronuncia bizantina, cioè quella della liturgia.
Qualcuno però potrebbe non ritrovarsi con la lingua studiata a scuola.
La pronuncia che si insegna ora è infatti una convenzione prevalentemente rinascimentale, mentre quella itacistica che ho usato è bizantina e molto simile a quella del greco che si parla oggi.
Qual è il suo ruolo nell’esecuzione? Quello di strappare la performance al rischio che sia solo un concerto.
L’idea è quella di conservare il senso di meditazione del testo originale.
Il mio intervento non è stato quello del conferenziere che all’inizio spiega cosa si sta per ascoltare, ma si è basato sul modello dell’esecuzione delle passioni nella liturgia protestante.
In quel caso il pastore teneva un sermone prima dell’inizio della musica, un’altra predica era prevista a metà, dove adesso si ricorre spesso a un intervallo, strutturalmente assurdo trattandosi di una passione.
Io ho proposto proprio questo schema, per conservare l’aspetto sacrale in una dimensione esistenziale.
È aperta da tempo la grande questione dell’adeguamento agli stilemi contemporanei della musica liturgica e di quella sacra.
La prima si muove più lentamente, ma per quanto riguarda la musica di argomento sacro è realistico pensare che questa iniziativa segni l’inizio di un rinnovato rapporto tra Chiesa e compositori di oggi? Il tentativo di riaprire un canale di comunicazione in questo senso è in pratica l’unica ragione per cui ho accettato di essere coinvolto personalmente in questo progetto.
L’oratorio fa parte di una strategia più ampia che tende a riallacciare un dialogo con l’arte contemporanea, in tutte le sue sfaccettature.
Si è partiti con l’idea di considerare prima di tutto il rapporto con le arti visive, per esempio stringendo un legame con la Biennale di Venezia nella quale saremo presenti nel 2011.
Abbiamo infatti notato che anche gli artisti che si muovono seguendo la nuova grammatica dei linguaggi contemporanei sentono sempre di più il bisogno di tornare a grandi temi.
Un esempio è quello di Bill Viola, che insiste nei suoi video su dolore, vita, morte, acqua, purificazione.
Dopo avere lavorato sulle arti visive ora bisogna aprire il dialogo sulla musica.
Cominciamo da questo esperimento.
Perché Marcello Panni? È un compositore estremamente competente, che scrive una musica avanzata e capace di comunicare direttamente anche a un pubblico non abituato a certe forme espressive.
Io non esiterei a utilizzare linguaggi anche estremi, alla Cage, ma forse non è ancora il momento.
(©L’Osservatore Romano – 12 luglio 2009)

In sede di consuntivo, gli esperti del mondo editoriale hanno concordemente cantato vittoria:  l’edizione 2009 della Fiera del libro di Torino ha registrato un successo superiore a ogni previsione.
Il vento tempestoso della crisi economico-produttiva non è filtrato attraverso le ampie vetrate che delimitano i padiglioni del Lingotto, non ha investito gli stand degli oltre 1.400 espositori, né spazzato le quasi trenta sale adibite ad affollati convegni.
Al contrario.
Una brezza tonificante ha restituito un pizzico di fiducia a editori, distributori, librai.
Nonostante la chiusura di molte librerie di piccole e medie dimensioni, solo in parte controbilanciata dall’estendersi delle grandi catene, l’impressione è che in Italia la domanda di prodotti editoriali non conosca flessioni (vero è che risulta comunque stabilizzata da anni su livelli di retroguardia mondiale).
Del resto, al “botteghino” torinese le cifre ufficiose danno ragione e soddisfazione agli organizzatori:  307.000 visitatori, il 5% in più rispetto al 2008, mentre le vendite hanno goduto di un’impennata pari al 35%, probabilmente grazie anche a un incremento di promozioni e incentivi.
Sarebbe interessante poter estrapolare da questi dati complessivi qualche elemento puntato in modo specifico sull’afflusso e sui comportamenti d’acquisto del pubblico giovane, compreso all’incirca tra i 15 e i 25 anni:  quel segmento di consumatori di libri dalla cui “tenuta”, dipendono le future sorti non soltanto dell’editoria ma più in generale della produzione culturale in Italia e in Europa.
In questo senso, secondo gli addetti ai lavori resta vitale, strategico, il rapporto dei giovani lettori con i classici.
Un intellettuale che di classici se ne intendeva come pochi Giuseppe Pontiggia – scomparso nel 2003 – fissò lucidamente i termini del problema in una conferenza del 1994:  “Spesso i giovani hanno la sensazione che i classici siano degli idoli sopravvissuti a migliaia di anni, che la scuola li abbia trasmessi e che loro debbano occuparsene perché è tradizionale occuparsene.
Invece noi li studiamo perché questi testi continuano ad agire nella mente delle persone”.
Non costituisce certo un’inaudita rivelazione la fondamentale importanza della scuola media superiore, e poi dell’università, nell’accostamento ai classici da parte di adolescenti e ventenni.
E tuttavia è una realtà mai sufficientemente sottolineata.
Se gli insegnanti di lingue e letterature antiche o moderne riescono a comunicare, con passione temperata da una professionale razionalità, la consapevolezza che “la lettura dei classici, per chi la sa mettere a frutto, può essere una ricchezza straordinaria – sono ancora parole di Pontiggia – i loro allievi saranno in grado, almeno in una certa percentuale, di scavalcare i limiti delle nozioni di base, delle versioni dal greco o dal latino, dei compiti in classe, degli assaggi antologici, per avventurarsi nel mare aperto delle libere scorribande sui testi integrali”.
Diversamente, la conoscenza di quel patrimonio resterà frammentaria, faticosa e superficiale.
La grande letteratura universale, la Weltliteratur, non diventerà maestra di vita, strumento di crescita interiore, cibo nutriente per lo spirito.
Tutt’al più, alle soglie dell’estate vedremo ricomparire nelle classifiche dei bestseller, colonna dei tascabili, i soliti romanzi tradizionalmente raccomandati come letture per le vacanze:  Il fu Mattia Pascal di Pirandello, Il deserto dei Tartari di Buzzati, Il barone rampante di Calvino, e così via. Fenomeno vistoso, certo positivo, ma effimero come la fioritura dei papaveri nei campi di grano.
In conclusione:  avremo giovani lettori appassionati di classici finché avremo un corpo docente – non importa quanto minoritario – che dei classici sappia trasmettere, con modalità didattiche coinvolgenti, la perenne lezione intellettuale e morale.
In ogni caso, la disponibilità di volumi commisurati alle esigenze, ai gusti e alle tasche giovanili è tutt’altro che scarsa.
L’offerta di edizioni accurate, fondate sul puntuale accostamento di testi e traduzioni, corredate di apparati e sussidi tali da consentire ogni tipo di fruizione – specialistica o dilettantesca – delle grandi opere “canoniche” e di molte altre “minori”, risulta oggi, sul mercato italiano, più che mai abbondante e variegata.
Anche se in genere non vengono più alimentate con lo stesso elevato numero di novità che le ha arricchite negli ultimi due decenni del secolo scorso, le collane “storiche” riservate ai classici seguitano a occupare spazi rilevanti nell’economia delle librerie.
Se ne poteva avere conferma a prima vista anche aggirandosi fra gli stand di Torino.
Mettiamo pure tra parentesi le collezioni più pregiate, come i “Meridiani” (Mondadori), gli “Scrittori greci e latini” (Fondazione Lorenzo Valla / Mondadori), i “Millenni” e la “Biblioteca della Pléiade” (Einaudi), i “Classici” della Utet.
Supponiamo, cioè, che l’alta fascia di prezzo ponga questi raffinati volumi fuori dalla portata di studenti liceali e universitari (senza escludere, però, qualche loro prelievo da biblioteche di genitori collezionisti).
Rimangono comunque, a prezzi decisamente convenienti e con dignitose copertine spesso ristilizzate in occasione delle ristampe, le gloriose, foltissime schiere di paperback targati Oscar Classici, Classici Bur, Grandi Libri Garzanti, Tascabili Einaudi, Universale Economica Feltrinelli, Grande Universale Mursia, Newton Compton, e così via.
La concorrenza è accanita, ma i risultati non sono esaltanti.
Duole constatare, infatti, come tutte queste accessibili collane evidenzino una certa sofferenza rispetto a un recente passato.
Una sofferenza su cui le opzioni dei giovani lettori hanno un peso notevole.
Giuliano Vigini, direttore dell’Editrice Bibliografica, si dice convinto che, nel disorientamento di fronte al diluvio di novità immesse sul mercato al ritmo di 180 al giorno, i giovani reagiscono con scelte frammentarie e occasionali, fatalmente influenzate dal marketing, dalla pubblicità, dal passaparola, dai premi letterari.
Di qui i durevoli trionfi (non solo giovanili, beninteso) di bestseller, anzi “megaseller”, quali Gomorra e La solitudine dei numeri primi.
A tutto detrimento dei classici, entrati purtroppo in una fase di appannamento.
Come avviare, allora, un circolo virtuoso che ristabilisca un miglior equilibrio fra l’antico e il moderno? La soluzione prospettata da Vigini prevede una più stretta cooperazione fra agenzie educative (scuola, famiglia, chiesa) e istituzioni culturali (case editrici, associazioni, enti pubblici e privati) che dovrebbero convergere sulla progettazione di percorsi di lettura “guidati” attraverso l’universo classico, calibrandoli attentamente in rapporto ai problemi, agli interessi, alle aspettative dell’età evolutiva.
Non più un girovagare disordinato e dispersivo, ma un cammino rettilineo, organizzato e in definitiva gratificante.
(©L’Osservatore Romano – 28 maggio 2009)

“Per aprire i tesori della Scrittura al mondo di oggi e a tutti noi” di Benedetto XVI Cari fratelli e sorelle, il lavoro per il mio libro su Gesù offre ampiamente l’occasione per vedere tutto il bene che ci viene dall’esegesi moderna, ma anche per riconoscerne i problemi e i rischi.
La [costituzione conciliare] “Dei Verbum” 12 offre due indicazioni metodologiche per un adeguato lavoro esegetico.
In primo luogo, conferma la necessità dell’uso del metodo storico-critico, di cui descrive brevemente gli elementi essenziali.
Questa necessità è la conseguenza del principio cristiano formulato in Giovanni 1, 14: “Verbum caro factum est”.
Il fatto storico è una dimensione costitutiva della fede cristiana.
La storia della salvezza non è una mitologia, ma una vera storia ed è perciò da studiare con i metodi della seria ricerca storica.
Tuttavia, questa storia ha un’altra dimensione, quella dell’azione divina.
Di conseguenza la “Dei Verbum” parla di un secondo livello metodologico necessario per una interpretazione giusta delle parole, che sono nello stesso tempo parole umane e Parola divina.
Il Concilio dice, seguendo una regola fondamentale di ogni interpretazione di un testo letterario, che la Scrittura è da interpretare nello stesso spirito nel quale è stata scritta ed indica di conseguenza tre elementi metodologici fondamentali al fine di tener conto della dimensione divina, pneumatologica della Bibbia.
Si deve cioè: 1) interpretare il testo tenendo presente l’unità di tutta la Scrittura; questo oggi si chiama esegesi canonica; al tempo del Concilio questo termine non era stato ancora creato, ma il Concilio dice la stessa cosa: occorre tener presente l’unità di tutta la Scrittura; 2) si deve poi tener presente la viva tradizione di tutta la Chiesa, e finalmente 3) bisogna osservare l’analogia della fede.
Solo dove i due livelli metodologici, quello storico-critico e quello teologico, sono osservati, si può parlare di una esegesi teologica, di una esegesi adeguata a questo Libro.
Mentre circa il primo livello l’attuale esegesi accademica lavora ad un altissimo livello e ci dona realmente aiuto, la stessa cosa non si può dire circa l’altro livello.
Spesso questo secondo livello, il livello costituito dai tre elementi teologici indicati dalla “Dei Verbum”, appare quasi assente.
E questo ha conseguenze piuttosto gravi.
La prima conseguenza dell’assenza di questo secondo livello metodologico è che la Bibbia diventa un libro solo del passato.
Si possono trarre da esso conseguenze morali, si può imparare la storia, ma il Libro come tale parla solo del passato e l’esegesi non è più realmente teologica, ma diventa pura storiografia, storia della letteratura.
Questa è la prima conseguenza: la Bibbia resta nel passato, parla solo del passato.
C’è anche una seconda conseguenza ancora più grave: dove scompare l’ermeneutica della fede indicata dalla “Dei Verbum”, appare necessariamente un altro tipo di ermeneutica, un’ermeneutica secolarizzata, positivista, la cui chiave fondamentale è la convinzione che il Divino non appare nella storia umana.
Secondo tale ermeneutica, quando sembra che vi sia un elemento divino, si deve spiegare da dove viene tale impressione e ridurre tutto all’elemento umano.
Di conseguenza, si propongono interpretazioni che negano la storicità degli elementi divini.
Oggi il cosiddetto “mainstream” dell’esegesi in Germania nega, per esempio, che il Signore abbia istituito la Santa Eucaristia e dice che la salma di Gesù sarebbe rimasta nella tomba.
La Resurrezione non sarebbe un avvenimento storico, ma una visione teologica.
Questo avviene perché manca un’ermeneutica della fede: si afferma allora un’ermeneutica filosofica profana, che nega la possibilità dell’ingresso e della presenza reale del Divino nella storia.
La conseguenza dell’assenza del secondo livello metodologico è che si è creato un profondo fossato tra esegesi scientifica e “Lectio divina”.
Proprio di qui scaturisce a volte una forma di perplessità anche nella preparazione delle omelie.
Dove l’esegesi non è teologia, la Scrittura non può essere l’anima della teologia e, viceversa, dove la teologia non è essenzialmente interpretazione della Scrittura nella Chiesa, questa teologia non ha più fondamento.
Perciò per la vita e per la missione della Chiesa, per il futuro della fede, è assolutamente necessario superare questo dualismo tra esegesi e teologia.
La teologia biblica e la teologia sistematica sono due dimensioni di un’unica realtà, che chiamiamo teologia.
Di conseguenza, mi sembra auspicabile che in una delle proposizioni [del sinodo] si parli della necessità di tener presenti nell’esegesi i due livelli metodologici indicati dalla “Dei Verbum” 12, dove si parla della necessità di sviluppare una esegesi non solo storica, ma anche teologica.
Sarà quindi necessario allargare la formazione dei futuri esegeti in questo senso, per aprire realmente i tesori della Scrittura al mondo di oggi e a tutti noi.
 Il 23 aprile 2009 Benedetto XVI ha incontrato la pontificia commissione biblica, riunita per preparare un documento su “Ispirazione e verità nella Bibbia”.
E nell’occasione ha tracciato le linee maestre per la lettura della Sacra Scrittura “nel contesto della tradizione vivente di tutta la Chiesa”.
Il testo integrale del discorso è nel sito del Vaticano: > “La Scrittura si comprende all’interno della Chiesa” Tra pochi giorni il quotidiano “la Repubblica” e il settimanale “L’espresso” offriranno al pubblico italiano, in centinaia di migliaia di copie e a un prezzo di favore, l’intera Bibbia cristiana, nella nuova traduzione curata dalla conferenza episcopale, con un ampio corredo di note e illustrata con i capolavori dell’arte di tutti i tempi.
L’opera sarà in tre volumi: il primo con il Pentateuco e i libri storici; il secondo con i libri sapienziali e i profeti; il terzo con i Vangeli, gli Atti degli Apostoli, le lettere e l’Apocalisse.
L’iniziativa è tanto più sigjnificativa in quanto “la Repubblica” e “L’espresso” sono testate leader dell’opinione laica in Italia, spesso critiche nei confronti della Chiesa cattolica e della stessa fede cristiana.
Ma questo non toglie che, nell’offrire al pubblico i tre volumi, i due giornali presentino la Bibbia come “un libro da avere, da leggere e da vivere”, con in più la “garanzia di autorevolezza” della traduzione ufficiale della Chiesa.
I tre volumi sono introdotti dal cardinale Angelo Bagnasco, arcivescovo di Genova e presidente della CEI, e da Giuseppe Betori, arcivescovo di Firenze e coordinatore dell’impresa della nuova traduzione, durata quasi vent’anni ad opera di insigni studiosi.
Nel risvolto di copertina è citata la celebre frase di san Gregorio Magno: “Le divine parole crescono con chi le legge”.
Qui di seguito, ecco l’articolo con cui “L’espresso” presenta la Bibbia ai suoi lettori e suggerisce come leggerla a chi l’accosta per la prima volta.
Non tutta di seguito ma cominciando dalla Genesi, poi passando subito al Nuovo Testamento con il Vangelo di Marco, poi tornando all’Antico con il libro di Giona, poi…
Questa guida alla lettura è naturalmente opinabile, ma riflette lo stile con cui la Chiesa legge le Scritture nelle sue liturgie.
Subito dopo, in questa stessa pagina, è riportato l’intervento di Benedetto XVI al sinodo dei vescovi su “La Parola di Dio nella vita e nella missione della Chiesa”, la mattina di martedì 14 ottobre 2008.
In quell’occasione papa Joseph Ratzinger, parlando a braccio, spiegò come lui desidera che le Sacre Scritture siano lette, per gustarne il senso autentico e pieno, in un’epoca in cui “si propongono interpretazioni che negano la presenza reale di Dio nella storia”.
”Le divine parole crescono con chi le legge” Per Marc Chagall la Bibbia era l’alfabeto di colori a cui ha attinto tutta l’arte occidentale.
Verissimo.
Secolo dopo secolo, la fortuna artistica delle Sacre Scritture è stata così smisurata che oggi sono molti di più quelli che hanno appreso la storia sacra dalla pittura, dalla scultura, dall’architettura, di quelli che ne hanno letto il testo.
La Bibbia è il libro più venduto al mondo.
Ma che l’abbiano letta per intero sono pochi.
Paul Claudel, poeta francese convertito, diceva che “i cattolici mostrano un così grande rispetto per la Bibbia che se ne stanno il più lontano possibile”.
Errore imperdonabile.
Perché se è vero che Raffaello insegna tante cose, è ancor più vero che le stanze vaticane da lui affrescate restano indecifrabili se non si conosce la trama biblica che le sostanzia, se non si vede ad esempio che i filosofi della “Scuola di Atene” sono in cammino verso la liturgia celeste e terrena della “Disputa del Santissimo Sacramento” dipinta sulla parete di fronte.
La Bibbia è il “grande codice” della cultura occidentale.
Su questo i maggiori critici letterari sono ormai concordi.
Erich Auerbach, in un capitolo memorabile di “Mimesis”, mostrò che la Genesi e i Vangeli, ancor più dell’Odissea di Omero, sono la matrice del realismo della letteratura moderna: “Fu la storia di Cristo, con la sua spregiudicata mescolanza di realtà quotidiana e d’altissima e sublime tragedia, a sopraffare le antiche leggi stilistiche”.
Certo, pochi sanno leggere la Bibbia nel testo originale, ebraico per l’Antico Testamento e greco per il Nuovo.
Ma ora che la conferenza episcopale italiana ha sfornato dopo quasi vent’anni di lavoro da parte di biblisti e letterati la più accurata traduzione italiana della Bibbia di sempre, un motivo in più per leggerla c’è.
Questa nuova traduzione della Bibbia, che “L’espresso” e “la Repubblica” propongono ai loro lettori, è la stessa che si legge ogni domenica a messa.
È fatta quindi anche per essere proclamata, cantata, musicata, illustrata: come la Vulgata di san Girolamo, l’antica traduzione latina delle Scritture che per secoli ha fatto tutt’uno con la grande arte occidentale e, nello stesso tempo, con la vita e il linguaggio quotidiani di miriadi di uomini e donne.
Ma attenzione, la Bibbia cristiana può punire chi vi si avventura alla cieca.
È un libro specialissimo, anzi, un insieme di libri, settantatre in tutto, prodotti in un migliaio d’anni e ripartiti in due grandi collezioni, l’Antico e il Nuovo Testamento, che è vietatissimo separare, pena il non capire più nulla.
La messa insegna.
Non vi si legge mai una pagina del Vangelo senza che prima non si legga una pagina dell’Antico Testamento che l’anticipa “in figura”.
Gesù è incomprensibile senza i profeti.
Se è risorto dai morti, come i Vangeli attestano e il “Credo” proclama, ciò è accaduto “secondo le Scritture”.
Se dal fianco squarciato di Gesù zampillano sangue ed acqua, con Maria e Giovanni ai piedi della croce, è impossibile non pensare al secondo capitolo della Genesi, ad Adamo dormiente dal cui fianco Dio trae Eva, la madre dei viventi.
La croce è il nuovo albero della vita del paradiso, come la magnifica croce fiorita del mosaico della basilica romana di San Clemente.
È la sorgente della Chiesa, è l’inizio della nuova creazione.
Dell’Antico Testamento, per cominciare, si legga la Genesi.
Non ci si stupisca se i racconti della creazione non sono uno ma due, l’uno di seguito all’altro e così diversi di stile e di contenuto.
La Bibbia non vuole dire come il mondo è nato, ma perché.
E anche perché, in un mondo che pure è benedetto da Dio come “buono”, si sprigiona tanto male, non per destino ma per libera scelta volontaria, travolgendo con l’uomo anche la natura.
Da Caino a Lamech, dalla torre di Babele al diluvio, la malvagità invade la terra.
Ma c’è Noè il giusto, nell’arca salvata dalle acque.
Poi c’è la chiamata di un altro giusto, Abramo.
E c’è una giustizia anche al di là del popolo eletto, nel misterioso Melchisedech “senza padre, senza madre, senza genealogia”, come scriverà nel Nuovo Testamento l’autore della lettera agli Ebrei.
E c’è Dio che visita Abramo nella persona dei tre ospiti anonimi che Rublev nel XV secolo dipingerà come icona della Trinità.
E ancora Dio che lotta con Giacobbe sulle rive del torrente Yabbok.
Dio? La Bibbia non lo scrive.
Lo fa intuire.
Forse.
In questo la Bibbia è davvero modernissima.
Non dice mai tutto.
Anzi.
Obbliga il lettore a entrare nella trama e a decidere.
“Le divine parole crescono con chi le legge”, disse papa Gregorio Magno in un’omelia su Ezechiele profeta.
È come se le Scritture dormano, prima che il lettore arrivi a destarle dal sonno.
Sono state scritte così, piene di enigmi, ellissi, salti, penombre.
E l’esegesi rabbinica è così da sempre: il “midrash” è un inesauribile accumulo di letture e riletture, rimontaggi e reinterpretazioni, realtà e visione.
Un dipinto di Chagall ne è illustrazione perfetta.
E così la liturgia cristiana: lì la Parola di Dio non è una lettura libresca, ma diventa realtà vivente nei simboli sacramentali.
Il Verbo di Dio prende corpo e sangue.
C’è un’antifona, nella messa dell’Epifania secondo il rito ambrosiano che si celebra a Milano, che è un inno alla creatività, nell’accostare la Bibbia.
Essa canta: “Oggi al celeste Sposo s’è congiunta la Chiesa, poiché nel Giordano egli ha lavato i suoi peccati.
Accorrono i Magi con doni alle nozze regali e s’allietano i convitati dell’acqua mutata in vino.
Alleluia!”.
Qui i rimandi ai Vangeli sono almeno tre: alla visita dei Magi con i doni al Bambino, al battesimo di Gesù adulto nel Giordano, al miracolo delle nozze di Cana.
Ma l’ordine cronologico è del tutto saltato e la narrazione è stata scomposta e ricomposta.
Le nozze diventano quelle tra Gesù e la Chiesa, le acque battesimali purificano la sposa, i Magi portano i doni alla festa e gli invitati si comunicano bevendo il miracoloso vino procurato dallo stesso Gesù, qui ed ora.
Letta la Genesi, si salti al Nuovo Testamento e si legga Marco, il più antico, il più breve e il più folgorante dei quattro Vangeli.
Tutto imperniato sul “segreto messianico” come trama narrativa, un segreto che fa balenare solo a tratti, dalla penombra, la vera identità di Gesù, e solo alla fine la svela con le parole del centurione romano davanti alla croce: “Davvero quest’uomo era Figlio di Dio!”.
Altro elemento modernissimo del Vangelo di Marco è il suo finale tronco, in sospeso.
A riconoscere Gesù nella fede è stato un ufficiale pagano, i discepoli sono tutti fuggiti, e le donne che vedono la tomba vuota non dicono niente a nessuno “perché impaurite”.
Punto.
Col leggere un simile finale, come sfuggire dal prendere posizione? Come resistere dall’entrare in scena anche noi? Dispiace che della “Marcus-Passion” di Johann Sebastian Bach sia andata perduta la musica, visti quei capolavori sublimi che egli ha tratto dalla più solenne, ieratica, passione di Matteo, e da quella mistica di Giovanni.
E poi di nuovo si torni all’Antico Testamento.
Si legga il brevissimo libro di Giona, il profeta mandato da Dio a convertire e perdonare la Ninive pagana, ingoiato dal pesce e vomitato vivo il terzo giorno, scintillante racconto tutto intessuto di fine ironia: e allora si capirà perché Gesù si sia identificato nel “segno di Giona” e perché Michelangelo abbia dipinto proprio questo profeta, in forme grandiose, alla sommità della parete d’altare della Cappella Sistina, tra la Creazione e il Giudizio, tra l’inizio e la fine dei tempi.
E poi si legga il libro di Giobbe, grande teologia e poesia altissima.
E il Cantico dei Cantici, incantevole carme d’amore.
E poi di nuovo si apra il Nuovo Testamento, col dittico del Vangelo di Luca e degli Atti degli Apostoli, con le avventure di Paolo che fa naufragio a Malta e infine arriva a Roma.
Non diremo mai più che la Bibbia è noiosa.
Da “L’espresso” n.
18 del 2009

Il primo elemento che colpisce è il fatto che l’autrice sia una donna, una giovane donna di 22 anni, sposata e con un bambino ancora lattante: si tratta di un elemento che non ha paralleli nelle letterature greca e romana e che trova solo analogie parziali con esempi moderni – Perpetua è stata accostata ad Anna Frank e a Sophie Scholl.
Si è talora dubitato che il testo sia stato effettivamente scritto da lei e che non abbia subito interventi redazionali, ma è difficile negare credito alle ripetute e solenni affermazioni del redattore, il quale sottolinea come avesse narrato lei le vicende del suo martirio nel documento che aveva lasciato – dice – “scritto di suo pugno e secondo il suo modo di sentire” (2, 3; cfr.
14).
L’autenticità viene confermata dalle differenze linguistiche e stilistiche delle sezioni autobiografiche rispetto alla parte redazionale nel testo latino della Passio, che secondo l’opinione comune è quello originale (esiste anche una versione greca).
Del resto la martire aveva tutte le capacità di elaborare uno scritto, avendo ricevuto una buona istruzione in conformità con le condizioni elevate della famiglia.
Un altro elemento che rende singolare questo scritto è il contenuto stesso: come nota Auerbach, nel racconto di Perpetua “vengono rappresentate cose che nella letteratura antica non si trovano”, e che raramente sono state descritte in prima persona: le sensazioni di orrore e disagio provate nell’ambiente del carcere, le emozioni contrastanti, di tormento oppure di sollievo e gioia, prodotte dagli incontri con i famigliari, in particolare il rapporto travagliato con il padre rimasto pagano, la pena per il bambino, le confidenze con il fratello.
Osserva ancora Auerbach: “nella letteratura antica c’era Antigone; ma qualche cosa di simile non c’era e non ci poteva essere; non c’era un genus letterario per questa realtà in tanta dignità e sublimità”.
Perpetua non solo racconta di ambienti e circostanze umili e quotidiane, di esperienze personali intime e concrete, ma lo fa con grande semplicità di linguaggio e di stile e insieme con eccezionale capacità espressiva, che raggiunge toni elevati, talora tragici, e non è affatto priva di effetti retorici.
Guardato nel suo complesso, lo scritto di Perpetua non si riesce a classificare in modo soddisfacente.
È stato definito dagli studiosi “memoria” o “autobiografia spirituale” o “diario”.
Ma solo impropriamente si può parlare di “diario” (così come si può parlare di diario di Anna Frank): nella forma in cui ci è pervenuto, non appare compilato giorno per giorno e l’autrice si mostra pienamente consapevole della sorte che la attende, avendone ricevuta una sorta di rivelazione attraverso un sogno, o visione notturna, già nei primi tempi della carcerazione (4, 10).
Inoltre, non scrive soltanto per se stessa, ma per lasciare un messaggio di fede ai fratelli della comunità cristiana.
Indizi di una composizione elaborata e intenzionale sono l’accurata alternanza e i nessi tra i fatti e le visioni, la struttura speculare e concentrica delle visioni, lo sviluppo progressivo della narrazione, che è di segno negativo per quanto riguarda i rapporti col padre e le prospettive della propria esistenza terrena, di segno positivo per quanto riguarda la comprensione del proprio destino sul piano della salvezza spirituale.
Si potrebbe supporre che Perpetua abbia, in una fase di revisione finale, selezionato e ordinato i materiali del suo diario avendo in mente una sorta di progetto.
In particolare hanno un rilievo strategico le visioni, o sogni, che costituiscono la componente più rilevante del testo e sono state oggetto di molta attenzione, ma sono anche state e sono tuttora molto discusse a proposito del loro carattere e del loro significato.
Si tratta di esperienze reali o di artifici letterari? Sono manifestazioni oniriche da interpretare coi metodi della psicologia dell’inconscio o sono costruzioni narrative i cui simboli vanno compresi sulla base del patrimonio religioso di Perpetua? E quale? La tradizione pagana ancora radicata nel profondo o l’immaginario biblico assimilato nella catechesi? Una soluzione equilibrata può essere quella di ammettere che alla base ci siano stati fenomeni effettivi (si possono notare riferimenti alle concrete vicende vissute) e che alcuni particolari apparentemente assurdi si spieghino come tratti onirici, e non va neppure negata a priori la possibilità di una plurivalenza delle immagini.
Ma i sogni, o visioni, che conosciamo sono frutto di una trascrizione effettuata in stato di veglia, in base a un ripensamento intervenuto a posteriori che ne ha colto un significato: non a caso ogni volta i racconti delle visioni si concludono con la formula “e compresi” (intellexi o cognovi) o “comprendemmo” (intelleximus).
Inoltre la volontà di lasciare il documento alla comunità indica un intento comunicativo che non può non aver influenzato la scrittura.
L’ambito di riferimento più chiaro e significativo sono la Bibbia e la fede cristiana.
È evidente un buon numero di allusioni bibliche, che rinviano in particolare alla Genesi, all’Apocalisse, a Paolo; in alcuni casi si tratta di vere e proprie citazioni, come è la frase “gli calcai il capo”, che rinvia a Genesi, 3, 15 e ricorre sia nella prima sia nella quarta visione e viene applicata al dragone (4, 7) e all’avversario egizio (10, 11), entrambi immagini del diavolo.
Ma sono anche riconoscibili in tutte le visioni allusioni di tipo sacramentale.
Anche da questo punto di vista si coglie una progressione, una sorta di via perfectionis.
Del resto anche i racconti di episodi fanno trapelare allusioni simboliche, spesso bibliche, e riferimenti metafisici: ad esempio, nella descrizione del primo incontro col padre, Perpetua assimilando se stessa, come cristiana, a un recipiente che si trova nella cella (3, 1-2) verosimilmente riutilizza un’immagine paolina e alla fine dell’incontro associa i ragionamenti del padre a quelli del diavolo (3, 3).
Si può dire che il diario, nella pluralità e nell’intreccio degli elementi che lo compongono, assolva a diversi obiettivi, personali e comunitari: mira al superamento delle disarmonie e delle ansie dolorose del vissuto presente per ricomporle su di un livello della realtà altro e più vero; addita a sé e agli altri un progetto divino del tutto positivo, già rivelato nella Sacra Scrittura, mostrando che si realizza pienamente al di fuori della storia ma già trova occasioni di compimento nella vita cristiana e nella comunione coi fratelli di fede.
(©L’Osservatore Romano – 1 maggio 2009) Il diario di Perpetua testimonia, insieme a un buon numero di altri scritti, antecedenti e posteriori, quanto il cristianesimo abbia favorito il parlare e raccontare di sé, in misura maggiore e in modalità originali rispetto alla tradizione classica.
Per lo più questo fenomeno è stato riconosciuto a partire dalle Confessioni di Agostino, che si collocano alla fine del iv secolo e sono state considerate il vero inizio dell’autobiografia in senso moderno.
In realtà una produzione di tipo autobiografico compare fin dall’inizio della letteratura cristiana in varie forme e contesti: pensiamo a molte pagine dell’apostolo Paolo, ma anche, per limitarci ad autori del ii secolo precedenti a Perpetua, a Ignazio di Antiochia, a Erma, a Giustino.
Però il suo diario mostra caratteri del tutto eccezionali e si può dire unici per il mondo antico.

La Pasqua secondo gli apocrifi.
Giuda, Pilato, Maria di Gianfranco Ravasi È paradossale, ma non è impresa difficile quella di ordinare una mostra che abbia come filo conduttore i vangeli apocrifi, come appunto è testimoniato dalla grandiosa esposizione che si è aperta il 24 aprile a Illegio in Friuli, cittadina divenuta nota per i suoi straordinari eventi artistici.
Questa letteratura ebbe, infatti, uno straordinario successo proprio nell’arte e nella tradizione popolare.
Sotto il termine di “apocrifi” – letteralmente, dal greco, i libri “nascosti” – si stende, infatti, un’immensa produzione letteraria e religiosa, anche di bassa qualità, che corre parallela ma autonoma rispetto all’Antico e al Nuovo Testamento i quali contengono invece i libri “canonici”, ossia quelli riconosciuti dall’ebraismo e dal cristianesimo come testi sacri, ispirati da Dio.
Questi documenti si distribuiscono anche nell’ultima fase dell’ebraismo anticotestamentario e costituiscono un capitolo della stessa letteratura religiosa giudaica.
Gli apocrifi giudaici sono almeno 65 testi diversi, composti a partire dal III secolo prima dell’era cristiana fino al II secolo, riconducibili ad ambiti e generi diversi.
Importanti, ad esempio, sono certi scritti apocalittici come i tre diversi libri di Enoch che offrono una testimonianza variegata ma decisiva di molte concezioni del giudaismo.
Significativi sono anche i “testamenti” messi in bocca a vari personaggi biblici come i vari patriarchi, oppure Giobbe, Mosè o Salomone.
C’è, poi, una serie di opere di taglio filosofico o sapienziale, come l’antico racconto di Achikar, di origine babilonese, adottato e trasformato dal mondo giudaico e divenuto molto popolare.
Non mancano, inoltre, preghiere, odi, salmi, alcuni venuti alla luce a Qumran, sulla costa del mar Morto, in una delle più celebri scoperte del secolo scorso.
Sono da registrare anche aggiunte o approfondimenti liberi di testi biblici come la “Vita di Adamo ed Eva” o la storia d’amore tra Giuseppe e Asenet.
La mostra di Illegio, però, mette in scena rappresentazioni artistiche legate agli apocrifi cristiani che puntano a ricreare, spesso molto liberamente, la vita di Gesù dando origine a nuovi Vangeli – non mancano però Apocalissi o Atti di vari apostoli e lettere sul modello di quelle paoline.
Si tratta di una massa rilevante di scritti cristiani, nati soprattutto dalla pietà popolare ma anche da ambiti colti: pensiamo agli scritti gnostici egiziani.
Essi furono ben presto contestati, nonostante rivendicassero il desiderio di allinearsi e di completare i libri canonici.
Questa esclusione, per altro spesso motivata a causa della loro qualità teologica discutibile e della loro fantasiosa creatività storica, non ne impedì l’ingresso nella devozione popolare, nella stessa storia della teologia, nella liturgia e soprattutto nella tradizione artistica dei secoli successivi.
Entriamo, dunque, anche noi come viandanti stupiti in questa selva di pagine, di immagini, di colpi di scena, di simboli, di fantasie.
Qui appaiono, ad esempio, le “divine malefatte” di un Gesù ragazzo che fa morire e risorgere o mutare in capretti i compagni di giuoco, che paralizza il maestro che sta per picchiarlo a causa della sua sapienza troppo saccente, ma che sa guarire dai morsi di vipera e estrae prodigiosamente bimbi caduti in forni o pozzi, che aggiusta senza fatica manuale un letto sghembo uscito dalla falegnameria di Giuseppe.
Tra le decine di percorsi che si aprono davanti a noi in tale foresta letteraria ne scegliamo uno che ci conduca all’evento della Pasqua di Cristo, il periodo liturgico che ci sta accompagnando.
Un’enorme massa di racconti segue, infatti, le ore della settimana che verrà poi chiamata “santa”.
Inseguiremo solo alcuni attori di quei giorni oscuri e gloriosi, prescindendo quindi dai vari soggetti esposti nella mostra friulana.
*** Il primo a venirci incontro è Giuda Iscariota, il traditore, un personaggio che ha continuato a generare nuovi “apocrifi” fino ai nostri giorni con vari romanzi e opere di autori diversi moderni.
Per gli apocrifi antichi la storia del traditore di Gesù ha radici remote e molto fantasiose.
Figlio del sacerdote Caifa, fin da piccolo Giuda – secondo il “Vangelo arabo dell’infanzia del Salvatore”, un apocrifo carissimo ai cristiani d’Oriente e persino ai musulmani – dava segni di possessione diabolica.
Sua moglie, stando invece a un testo copto egiziano, aveva accolto presso di sé per allattarlo il figlio neonato di Giuseppe d’Arimatea, colui che avrebbe offerto la tomba di famiglia per deporvi il cadavere di Gesù.
Ebbene, quando Giuda tornò a casa stringendo in mano i trenta denari del tradimento, quel neonato non volle più succhiare il latte.
Venne, allora, convocato suo padre Giuseppe: appena il piccolo lo vide, prodigiosamente si mise a gridare: “Vieni, padre mio, portami via dalle mani di questa donna che è una bestia selvatica.
Ieri, nell’ora nona, hanno preso il prezzo del sangue del Giusto”.
Infatti sempre secondo i testi apocrifi, era stata la moglie a spingere Giuda al tradimento per venalità: costringeva già da tempo il marito a rubare alla cassa comune dei discepoli che, come si legge nel Vangelo canonico di Giovanni (12, 6), era appunto gestita da Giuda.
Ma la scena più clamorosa è narrata dalle Memorie o Vangelo di Nicodemo, un famoso apocrifo greco, giunto a noi anche in versione copta e latina, forse dell’inizio del II secolo.
Giuda, dopo aver tradito Gesù, si ritira a casa sua, cupo e deciso al suicidio.
Sua moglie cerca di convincerlo a non impiccarsi, certa che Cristo non potrà mai risorgere.
La donna sta arrostendo un gallo per il pranzo e scommette con il marito: “Nello stesso modo in cui questo gallo arrostito può cantare, così Gesù potrà risorgere.
Ma, proprio mentre stava parlando, quel gallo allargò le ali e cantò tre volte.
Giuda, allora, del tutto convinto, con la corda fece un capestro e andò a impiccarsi”.
È evidente la ripresa in forma surreale ed esasperata del tema evangelico del gallo che canta al momento del tradimento di Pietro.
Altri apocrifi dipingeranno la morte di Giuda, invece, come un’esplosione dopo che il suo corpo si era gonfiato a dismisura – c’è un libero riferimento ad Atti degli Apostoli 1, 18 – e rappresenteranno la sua anima mentre vaga disperata nell’Amenti, cioè negli inferi.
*** Non poteva mancare una fioritura apocrifa anche attorno a un altro attore del racconto evangelico delle ultime ore terrene di Gesù: il procuratore romano Ponzio Pilato.
Lo scrittore e martire cristiano Giustino nel 155 circa chiamava “Atti di Pilato” quelle Memorie di Nicodemo a cui abbiamo appena accennato.
Esse, infatti, contengono una vivace sceneggiatura del processo romano di Cristo, nei confronti del quale vengono avanzati come capi di imputazione la nascita impura da fornicazione e la violazione della legge, soprattutto quella del riposo sabbatico.
Ma lasciamo la parola all’antico narratore che già esalta la grandezza sovrumana di Cristo.
“Pilato chiamò un messo e gli ordinò: Mi sia condotto qui Gesù, ma con gentilezza! Il messo uscì e, quando riconobbe Gesù, lo adorò, stese a terra il sudario che aveva in mano e gli disse: Signore, cammina qui sopra e vieni perché il governatore ti chiama.
[…] Quando Gesù entrò da Pilato, le immagini che i vessilliferi reggevano sulle insegne si inchinarono da sole e adorarono Gesù”.
Sfilano poi davanti a Pilato i testimoni a discarico: ciechi, paralitici, un gobbo, l’emorroissa, tutti guariti da Gesù, e Nicodemo, membro del Sinedrio giudaico.
Qui entra in scena la moglie stessa del procuratore della quale i vari apocrifi offrono anche il nome, Claudia Procula, o Procla: “Sapete che mia moglie – dice Pilato agli accusatori di Gesù – simpatizza con voi riguardo al giudaismo.
Gli ebrei risposero: Sì, lo sappiamo! Pilato: Ecco, mia moglie mi ha mandato a dire: Non ci sia nulla tra te e quest’uomo giusto! Questa notte, infatti, ho sofferto molto a causa sua.
Gli ebrei, allora, replicarono a Pilato: Non ti abbiamo forse detto che è un mago? È lui che ha inviato a tua moglie i fantasmi dei sogni”.
È evidente anche in tal caso come la base narrativa del Vangelo canonico di Matteo (27, 19) venga ampliata con aggiunte di colore.
A questo punto Pilato – stando al Vangelo di Pietro che è stato definito “il più antico racconto non canonico della Passione di Cristo” (scritto attorno al 100 e ritrovato solo nel 1887 in Alto Egitto nella tomba di un monaco) – “si alzò; nessuno degli ebrei si lavò le mani, né Erode né alcuno dei suoi giudici”.
Solo Pilato, dunque, si lava le mani dichiarando simbolicamente la sua innocenza.
Poi, sempre secondo le Memorie di Nicodemo, “ordinò che fosse tirato il velo davanti alla sedia curule e disse a Gesù: Il tuo popolo ti accusa di assumere il titolo di re.
Perciò ho decretato che, in ossequio alla legge dei pii imperatori, tu sia prima flagellato e poi appeso alla croce nel giardino dove sei stato catturato.
Disma e Gesta, entrambi malfattori, saranno crocifissi con te”.
Appaiono così anche i nomi improbabili dei due compagni di crocifissione di Gesù, anonimi secondo Luca 23, 39-43.
È, però, soprattutto sulla vita successiva di Pilato che si scatenerà la fantasia apocrifa, compresa quella moderna: pensiamo al “Procuratore di Giudea” di Anatole France, a “Il punto di vista di Ponzio Pilato” di Paul Claudel, alla “Moglie di Pilato” di Gertrud von Le Fort, al “Ponzio Pilato” di Roger Caillois, al “Pilato” di Friedrich Dürrenmatt, al “Maestro e Margherita” di Michail A.
Bulgakov e così via.
Ci è giunta dall’antichità cristiana una relazione apocrifa inviata da Pilato agli imperatori Tiberio e Claudio con i riscontri dei destinatari, una lettera di Pilato a Erode e una “Paradosi” di Pilato, cioè un’ipotetica “tradizione” storica delle sue vicende.
C’erano persino apocrifi pagani su di lui, tant’è vero che lo storico cristiano Eusebio di Cesarea lamentava che l’imperatore Massimino Daia nel 311 avesse fatto distribuire nelle scuole delle false memorie di Pilato “piene di empietà contro Cristo” e avesse ordinato che i ragazzi le imparassero a memoria per istigarli all’odio contro il cristianesimo.
Ma gli apocrifi cristiani si accaniranno in particolare sulla morte di Pilato con esiti antitetici.
Da un lato, la citata “Paradosi” descrive una fine tragica durante una partita di caccia con l’imperatore.
“Un giorno Tiberio, andando a caccia, stava inseguendo una gazzella; ma, quando questa giunse davanti alla porta di una caverna, si fermò.
Pilato si spinse a vedere.
Tiberio lanciò nel frattempo una freccia per colpire l’animale, ma essa attraversò l’ingresso della caverna e uccise Pilato”.
Più impressionante è la fine narrata da un altro testo e divenuta popolare nel Medioevo, secondo cui Pilato morì suicida a Roma con un colpo del suo prezioso pugnale.
Gettato con un peso nel Tevere, il cadavere dovette essere ripescato perché attirava gli spiriti maligni rendendo pericolosa la navigazione sul fiume.
Traslato a Vienne in Francia e immerso nel Rodano, dovette essere recuperato per la stessa ragione e sepolto a Losanna.
Ma anche qui, a causa del suo corpo infestato di demoni, lo si dovette riesumare e scaraventare in un pozzo naturale, in alta montagna.
D’altro lato, la tradizione apocrifa cristiana esalta invece la conversione di Pilato che muore come martire, decapitato per ordine di Tiberio, e viene accolto in cielo da Cristo.
Non per nulla la Chiesa etiopica venera come santo nel suo calendario liturgico il procuratore romano.
La stessa sorte toccherà a sua moglie Claudia Procula.
Ecco, infatti, un’altra versione della fine di Pilato secondo la “Paradosi” che abbiamo sopra citato.
“Il comandante Labio, incaricato dell’esecuzione capitale, troncò la testa di Pilato e un angelo del Signore la raccolse.
Sua moglie Procula, vedendo l’angelo giunto a prendere la testa del marito, ebbe un trasporto di gioia ed emise l’ultimo respiro.
Fu, così, sepolta con suo marito Pilato per volere e benevolenza del Signore nostro Gesù Cristo”.
La conversione del procuratore era avvenuta in coincidenza della risurrezione di Cristo, secondo il Vangelo di Gamaliele, opera copta del V secolo.
Infatti, “entrato nella tomba di Cristo, Pilato prese le bende mortuarie, le abbracciò e per la gran gioia scoppiò in lacrime.
Si volse poi a un suo capitano che aveva perso un occhio in guerra e rifletté: Sono sicuro che queste bende restituiranno la luce al suo occhio.
Avvicinò a lui le bende mortuarie e gli disse: Non senti, fratello, il profumo di queste bende? Non è un odore di cadavere ma di porpora regale impregnata di soavi aromi.
[…] Il capitano prese quelle bende e si mise a baciarle dicendo: Sono certo che il corpo che voi avete avvolto è risorto dai morti! Nell’istante in cui il suo volto le toccò, il suo occhio guarì e vide la gioiosa luce del sole come prima.
Fu come se Gesù avesse posto su di lui la mano, proprio come era accaduto al cieco nato”.
*** Un capitolo particolare in molti Vangeli apocrifi è riservato ai testimoni della risurrezione che si moltiplicano rispetto ai Vangeli canonici e che diventano spettatori di epifanie clamorose.
Ecco come lo stesso Pilato narra la sua esperienza secondo il citato Vangelo di Gamaliele: “Vidi Gesù al mio fianco! Il suo splendore superava quello del sole e tutta la città ne era illuminata, ad eccezione della sinagoga degli ebrei.
Egli mi disse: Pilato, piangi forse perché hai fatto flagellare Gesù? Non aver paura! Sono io il Gesù che morì sull’albero della croce e sono io il Gesù che è risorto dai morti.
Questa luce che tu vedi è la gloria della mia risurrezione che irradia di gioia il mondo intero! Corri, dunque, alla mia tomba: troverai le bende mortuarie che sono rimaste là e gli angeli che le custodiscono; gettati davanti ad esse e baciale, diventa assertore della mia risurrezione e vedrai nella mia tomba grandi miracoli: i paralitici camminare, i ciechi vedere e i morti risorgere.
Sii forte, Pilato, per essere illuminato dallo splendore della mia risurrezione che gli ebrei negheranno”.
E di fatti Pilato giunto al sepolcro di Cristo – come si è già visto – passerà di sorpresa in sorpresa, incontrando anche il ladrone risorto.
C’è, dunque, un “altro” Cristo risorto che viene incontro negli scritti apocrifi a una folla di persone, rispetto alla ben più sobria e rigorosa narrazione dei Vangeli canonici.
Un’apparizione è riservata, ad esempio, anche all’apostolo Bartolomeo nell’omonimo vangelo apocrifo: in quell’occasione Gesù svela tutti i segreti dell’Ade, ove aveva trascorso il periodo tra la sua morte e l’alba di Pasqua.
In un altro testo è Giuseppe d’Arimatea a incontrare il Signore risorto.
Arrestato dai giudei per aver offerto a Gesù il sepolcro, egli vede avanzare Gesù con il ladrone pentito nella tenebra della sua cella: “Nella camera risplendette una luce accecante, l’edificio fu sospeso ai quattro angoli verso l’alto, si aprì un passaggio e io uscii.
Ci mettemmo in viaggio per la Galilea, mentre attorno a Gesù brillava una luce insopportabile a occhio umano e dal ladrone emanava un gradito profumo che era quello del paradiso”.
Anche Pietro, al di là delle apparizioni pasquali “canoniche”, ha un incontro straordinario registrato dagli Atti di Pietro, un apocrifo composto tra il 180 e il 190, sulla via di Roma, e divenuto la sostanza del “Quo Vadis?”, il famoso romanzo che il polacco Henryk Sienkiewicz compose tra il 1894 e il 1896.
*** Particolarmente vivace è poi la tradizione apocrifa riguardante la madre di Gesù, Maria.
I Vangeli canonici tacciono sull’incontro del Risorto con lei.
Infatti, dopo la scena del Calvario (Giovanni 19, 25-27) si passa a quella degli Atti degli Apostoli secondo la quale i discepoli di Gesù “sono assidui e concordi nella preghiera” con Maria “al piano superiore della casa [di Gerusalemme] ove abitavano” (1, 13-14) e non si aggiunge nulla sull’incontro tra la Madre e il Risorto.
A questo vuoto suppliscono abbondantemente gli apocrifi.
Riprendiamo tra le mani il Vangelo di Gamaliele.
Maria, prostrata dal dolore, rimane in casa, ed è Giovanni che le riferisce le notizie sulla sepoltura del Figlio.
Essa, tuttavia, non si rassegna a restar lontana dalla tomba di Gesù e, tra le lacrime, dice a Giovanni: “Anche se la tomba di mio Figlio fosse gloriosa come l’arca di Noè, io non ne avrei nessun conforto se non la potessi vedere per versarvi le mie lacrime.
Giovanni le rispose: Come possiamo andarci? Davanti alla tomba sono di guardia quattro soldati dell’esercito del governatore! […] La Vergine, però, non si lasciò trattenere e la domenica, di buon mattino, si recò al sepolcro.
Giunta di corsa, si guardò intorno e fissò lo sguardo sulla pietra: era stata rotolata via dal sepolcro! Allora esclamò: Questo miracolo è avvenuto a favore di mio Figlio! Si sporse in avanti, ma non vide nel sepolcro il corpo del Figlio.
Quando il sole spuntò, mentre il cuore di Maria era malinconico e triste, si sentì penetrare nella tomba dall’esterno un profumo aromatico: sembrava quello dell’albero della vita! La Vergine si voltò e in piedi, presso un cespuglio di incenso, vide Dio vestito con uno splendido abito di porpora celeste”.
Maria, tuttavia, non riconosce in questa figura gloriosa suo Figlio.
Allora inizia un dialogo simile a quello che il Vangelo di Giovanni (20, 11-18) intesse tra Maria Maddalena e il Cristo risorto e alla fine si ha lo scioglimento dell’enigma: “Non smarrirti, Maria, osserva bene il mio volto e convinciti che io sono tuo Figlio”.
E Maria replicherà augurandogli una “felice risurrezione”, inginocchiandosi a adorarlo e a baciargli i piedi.
Un’altra testimonianza, ancor più fastosa, dell’apparizione del Risorto a sua madre è conservata in un frammento copto del V-VII secolo, traduzione di un testo più arcaico.
“Il Salvatore apparve sul grande carro del Padre di tutto il mondo e, nella lingua della sua divinità, esclamò: Maricha, marima, Tiath.
Che significa: Mariam, madre del Figlio di Dio! Mariam ne capiva il senso; perciò si volse e rispose: Rabbuní, Kathiath, Thamioth.
Che significa: Figlio di Dio! Il Salvatore le disse: Salve a te, che hai portato la vita a tutto il mondo! Salve, madre mia, mia santa arca, mia città, mia dimora, mio abito di gloria del quale mi sono vestito venendo al mondo! Salve, mia brocca piena di acqua santa! Tutto il paradiso gioisce per merito tuo.
Ti assicuro, Maria, mia madre: colui che ti ama, ama la vita.
Poi il Salvatore aggiunse: Va’ dai miei fratelli e di’ loro che sono risorto dai morti e che andrò al Padre mio e Padre vostro, Dio mio e Dio vostro.
[…] Maria disse a suo Figlio: Gesù, mio Signore e mio unico Figlio, prima di andare nei cieli dal tuo Padre, benedicimi perché io sono tua madre, anche se non vuoi che io ti tocchi! E Gesù, vita di tutti noi, le rispose: Tu sarai assisa con me nel mio regno.
Allora, il Figlio di Dio s’innalzò sul suo carro di cherubini, mentre miriadi di angeli cantavano: Alleluia! Il Salvatore stese la mano destra e benedisse la Vergine”.
Ormai con questo testo ci ritroviamo in un’altra regione, quella della devozione mariana, cara soprattutto alle Chiese d’Oriente.
L’accento scivola sulla mariologia, lasciando sullo sfondo il riferimento cristologico.
*** La ricca esemplificazione che abbiamo offerto – sebbene si riferisca a una sola fase della storia di Gesù Cristo – non rende ragione del tutto riguardo alla molteplicità tematica e ai riflessi della varie situazioni ecclesiali che sono rivelati dalle pagine apocrife.
Essa, però, riesce a mostrare in modo inequivocabile la qualità radicalmente differente, sia per attendibilità storica sia per rigore teologico, degli scritti canonici neotestamentari, esempio della loro essenzialità tematica e sobrietà narrativa.
Significativa, per contrasto, è l’elaborazione della “gnosi” – secondo la quale la salvezza è offerta solo dalla conoscenza – diffusa soprattutto in Egitto.
Essa introdurrà, ad esempio, nel Vangelo di Tommaso una collezione di frasi o detti di Gesù evangelici ed extra-evangelici, alcuni di grande interesse storico, ma anche aprirà la stura a discutibili speculazioni teologiche, spesso molto elaborate e sofisticate e fin stravaganti.
In positivo potremmo dire che, però, domina un forte senso della grandezza dell’evento cristologico e una viva coscienza dell’identità cristiana.
In un apocrifo egiziano gnostico, noto come il Vangelo di Filippo, si legge: “Se dici: Sono ebreo! nessuno si commuove.
Se dici: Sono romano! nessuno trema.
Se dici: Greco, barbaro, schiavo, libero! Nessuno si agita.
Ma se dico: Sono cristiano! Il mondo trema”.
Un anno fa misero in mostra la Genesi.
L’anno prima l’Apocalisse.
Ed entrambe le volte richiamarono a Illegio, piccolo borgo di montagna sulle Alpi della Carnia, un gran numero di visitatori, incantati dai capolavori d’arte lì raccolti da importanti musei d’Italia e del mondo.
Fu tale il successo che la mostra sull’Apocalisse fu addirittura replicata a Roma, nei Musei Vaticani.
Quest’anno, dal 24 aprile al 4 ottobre, a Illegio sono in mostra gli Apocrifi.
Cioè le memorie e le leggende non scritte nei libri dell’Antico e del Nuovo Testamento ma entrate nella tradizione cristiana, riprese dall’arte e raffigurate anche in tante chiese.
A cominciare dal bue e dall’asinello accanto al neonato Gesù, sono numerosi gli episodi e i personaggi della storia sacra tramandati al di fuori dei testi canonici della Bibbia.
Ad esempio la nascita e l’infanzia di Maria con i suoi genitori Anna e Gioacchino, il suo sposalizio con Giuseppe, i nomi e le vicende dei Magi, i particolari della fuga in Egitto, la “dormizione” della Madonna e la sua assunzione al cielo.
Sono ottanta le opere raccolte ad Illegio con soggetto gli Apocrifi e con autori di prima grandezza, come Bruegel e Guercino, Dürer e Caravaggio.
Di quest’ultimo, nelle prime settimane della mostra, è esposto lo splendido “Riposo nella fuga in Egitto” conservato nella Galleria Doria Pamphili di Roma.
Con Maria e il Bambino dormienti e un angelo che accompagna al violino un mottetto con parole del Cantico dei Cantici.
Giuseppe regge lo spartito musicale e l’asino guarda ed ascolta, estasiato.
Sulla copertina del catalogo della mostra edito da Skira c’è un dipinto del Guercino del 1628 (vedi sopra) con l’incontro tra Gesù risorto e la madre: anche questo non raccontato dai Vangeli.
La scelta di dedicare la mostra agli Apocrifi non è priva di addentellati con l’uso odierno di alcuni testi extrascritturali.
Dal “Codice da Vinci” alla vicenda di Giuda è oggi tutto un pullulare di libri e di film sostanzialmente mirati a invalidare i Vangeli: libri e film che si presentano come portatori di una “verità nascosta”, occultata dagli stessi Vangeli e dalla Chiesa.
Questo della “verità nascosta” è un carattere che già apparteneva ai testi apocrifi di impronta gnostica dei primi secoli.
Non sorprende che oggi ritrovi successo, con il moderno gnosticismo anticristiano.
Le opere d’arte esposte ad Illegio mostrano invece che larga parte degli Apocrifi hanno avuto e possono continuare ad avere tutt’altra funzione: non di contrastare e invalidare i Vangeli canonici, ma di dilatarne il racconto, di arricchirne la comprensione, di nutrire la devozione, in sostanziale continuità con la trama fondante delle Sacre Scritture.
E questa è una ragione in più per esplorare il vasto insieme degli scritti extracanonici.
È ciò che fa qui di seguito in modo avvincente l’arcivescovo Gianfranco Ravasi, studioso di fama mondiale della Bibbia e della letteratura ad essa connessa, presidente del pontificio consiglio della cultura.
Ravasi è tra quelli che hanno presentato ufficialmente al pubblico la mostra di Illegio sugli Apocrifi, lo scorso 23 aprile, a Roma, nel palazzo dell’ambasciata d’Italia presso la Santa Sede.
Il suo intervento è uscito anche su “L’Osservatore Romano” del 24 aprile 2009, col titolo: “Il canto del gallo arrostito e la conversione di Ponzio Pilato”.
Ravasi si sofferma soprattutto sugli ampliamenti che gli Apocrifi hanno fatto dei racconti della Passione.
La conversione di Ponzio Pilato è uno di questi sviluppi: entrato a tal punto nella tradizione, che la Chiesa etiopica venera come santo il procuratore romano che condannò a morte Gesù.
Il sito della mostra.
con tutte le informazioni: > Apocrifi.
Memorie e leggende oltre i Vangeli Promotore della mostra è il Comitato di San Floriano, animato da don Alessio Geretti, viceparroco della pieve e studioso dell’arte cristiana.
__________ Il servizio dedicato da www.chiesa alla precedente mostra sulla Genesi: > Miracolo a Illegio, piccolo borgo di montagna (30.5.2008)