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II termine “laico”, nonostante l’attuale accezione dominante, ha sostanzialmente una genesi “religiosa” (designava, infatti, il semplice fedele “popolare” – da laós, in greco “popolo” – rispetto alla gerarchia ecclesiastica).
Per impostare il discorso sulla laicità è legittimo risalire a una scena evangelica, così nota da diventare proverbiale.
È l’unico pronunciamento direttamente politico di Gesù.
Egli viene provocato dai suoi avversari a intervenire sulla questione fiscale, ossia sul tributo imperiale da versare da parte dei cittadini dei territori occupati da Roma.
La replica di Cristo è lapidaria: «Ta Kaisaros apodote Kaisari kai ta Theou Theo», «rendete a Cesare ciò che è di Cesare e a Dio ciò che è di Dio» (si può leggere l’episodio sia nel Vangelo di Matteo, sia in quello di Marco o di Luca).
Risposta tagliente e a prima vista netta nel tracciare una linea di demarcazione che dovrebbe esorcizzare ogni teocrazia (la shari’a musulmana, per la quale il codice di diritto canonico diventa il  codice civile, non è evangelica) e ogni cesaropapismo.
Tuttavia, il discorso è più sofisticato e complesso se si tiene conto della parabola in azione che si consuma attorno a quella frase.
Cristo, infatti, argomenta tenendo tra le mani simbolicamente una moneta con l'”immagine”, l’icona (eikon in greco) dell’imperatore, simbolo evidente della politica e dell’economia, alla quale viene riconosciuta una sua autonomia, un campo di esercizio proprio, una sua capacità e indipendenza normativa.
Ma ai lettori di oggi sfugge l’ammiccamento testuale ulteriore che Gesù introduce per il suo uditorio ebraico: nel libro della Genesi (1, 27) si ha una celebre e suggestiva definizione dell’essere umano  come «immagine» (nella versione greca eikon, icona) di Dio.
Si delinea, in tal modo, un profilo specifico dell’area «di Dio» distinta da quella «di Cesare».
Si tratta della tutela della dignità superiore e inalienabile della persona e della sua natura intrinseca: la libertà, le relazioni, l’amore (nel passo della Genesi si rimanda esplicitamente al «maschio» e alla «femmina» e non al solo maschio come «immagine» divina), i grandi valori etici assoluti della solidarietà, della giustizia, della vita non possono essere meramente funzionalizzati all’interesse politico-finanziario e piegati esclusivamente alle esigenze delle strategie del sistema o del mercato.
La missione dei profeti biblici e dello stesso Cristo è stata appunto quella di essere una sentinella sulla frontiera tra Cesare e Dio, proprio nella difesa di questi valori.
Memorabile è il «Non ti è lecito!» che Giovanni Battista grida all’arroganza del potere del re Erode Antipa.
È, però, indiscutibile che la questione si aggrovigli quando si procede nella declinazione storica di questa visione di principio, proprio perché entrambi gli attori, Cesare e Dio, ossia lo Stato e la Chiesa o il laico e il credente, si interessano di un soggetto comune, la società fatta di uomini e donne, e quindi i contrappunti e i conflitti di giudizio sono sempre in agguato.
Ci si è, così, lasciati spesso tentare dalle scorciatoie.
Da un lato, si è configurato il progetto teocratico, talora esplicito oppure solo sognato: «Questo tempio è il mio paese, non ne riconosco altri», proclamava il sommo sacerdote ebreo nella Atalia di Racine.
E proprio perché a gestire questo disegno era il clero, prevalente rispetto ai laici, cioè i semplici fedeli, il termine “clericale” ha acquisito una connotazione sospetta o essenzialmente negativa.
D’altro lato, però, prendeva contemporaneamente corpo la spinta opposta, caratterizzata da un atteggiamento di protesta contro il distendersi del manto sacrale, ma anche dallo stizzito desiderio di ridurre alle corde la casta religiosa, espellendola radicalmente dalla polis per relegarla nel ristretto spazio templare, tra le volute degli incensi e i melismi dei canti liturgici.
È in questa linea che il termine “laico” acquistava l’accezione ora dominante, spoglia di qualsiasi radice religiosa originaria, e si trasformava nell’orgogliosa affermazione dell’assoluta indipendenza e del primato della politica sulla religione.
Lo stesso motto – spesso celebrato come applicazione del citato detto evangelico – della «libera Chiesa in libero Stato» in verità ha sotteso non un concetto di parità ma di subordinazione: è lo Stato che assegna alla Chiesa il diritto di sussistenza, confinandola però nella coscienza dell’individuo o nel perimetro sacrale del culto.
A questo punto, a essere più rigorosi, dobbiamo distinguere tra “laicità” («rendete a Cesare ciò che è di Cesare») e “laicismo” (che elide o reprime il «rendete a Dio ciò che è di Dio»), vocaboli che non sono sinonimi, così come non si devono identificare “secolarità” e “secolarismo” (o “secolarizzazione”), fermo restando che la stessa distinzione vale tra “religiosità” e “teocrazia”.
La laicità è strutturalmente necessaria anche per una corretta dottrina teologica; il suo mancato rispetto attraverso intromissioni “clericali” esplicite o surrettizie genera disordine e crea tensioni che si riverberano in altri campi paralleli, come sono quelli della scienza e della fede o della ragione e della natura e così via.
Il monito di Schelling, rivolto allo storico e al teologo, a «custodire castamente la propria frontiera» è del tutto pertinente, anche se facilmente declassato sotto l’impulso delle questioni aperte che spesso si insediano appunto sulla frontiera di entrambi i campi.
Detto questo e proprio sulla base dell’impostazione ora descritta, è necessario riconoscere in modo parallelo la libertà di parola e di azione all’area di Dio (per usare la distinzione di Cristo, cioè della religione).
Questo implica non solo l’esercizio del culto e l’elaborazione del pensiero teologico in senso stretto, bensì anche la funzione di essere coscienza critica nei confronti dei valori personali e sociali della giustizia, del bene comune, della vita, della verità, nella consapevolezza che l’uomo e la donna trascendono il pur legittimo ordinamento economico-politico, dotato di sue norme proprie.
Il nodo delicato è precisamente in questa interazione indispensabile, capace di impedire che lo Stato diventi un Moloch e l’economia un Leviatan dominatore e che la Chiesa debordi dal suo orizzonte assumendo forme di integralismo.
Ai nostri giorni la “laicità”, però, si sta accendendo sempre più di un costante sdegno, indispettito e insofferente nei confronti di ogni dichiarazione religiosa di indole civile o sociale, senza cercare prima di vagliarne il merito, se etico oppure fondamentalistico.
In causa è chiamato soprattutto il cristianesimo che è di sua natura “incarnazione”, e quindi non si isola nei cieli mitici e mistici, ma proclama la dignità della “carne “, cioè dei grandi valori umani e la lettura del Vangelo ne è un’immediata conferma.
La religione cristiana autentica e completa ha nel suo stesso Dna una vocazione “sociale”.
Chesterton osservava che «tutta l’iconografia cristiana rappresenta i santi con gli occhi aperti sul mondo, mentre l’iconografia buddhista rappresenta ogni essere con gli occhi chiusi nella contemplazione interiore».
Tuttavia, nelle pagine neotestamentarie, giustamente non si ha mai un progetto politico alternativo in senso stretto; san Paolo si colloca all’interno del sistema imperiale romano, come è indicato nel famoso paragrafo della Lettera ai Romani (13, 1-7) dedicato all’etica fiscale da rispettare, così come san Luca negli Atti degli Apostoli riconosce la sostanziale bontà del diritto romano nei confronti dei suoi cittadini (tra i quali è annoverato appunto anche Paolo).
Questo, però, non esclude che l’autore dell’Apocalisse promuova una serrata critica nei confronti delle prevaricazioni del potere imperiale, colpendo in questo modo la politica repressiva di Domiziano, né si può ignorare che il cristianesimo abbia esercitato una funzione dirompente all’interno del modello sociale dei primi secoli per accelerare il trapasso a una società segnata dall’uguaglianza e dalla coesione fraterna, demolendo l’impianto tradizionale fondato sulla distinzione castale tra liberi e schiavi, indigeni e stranieri, maschi e femmine («Non c’è più né giudeo né greco; non c’è più schiavo né libero; non c’è più né uomo né donna, perché voi siete tutti uno in Cristo Gesù», scrive l’Apostolo Paolo ai Galati).
Senza, perciò, nasconderci le difficoltà pratiche delle collisioni nell’interazione tra i due ambiti, senza voler essere a tutti i costi concordistici e irenici nell’esorcizzare ogni tentazione integristica, sia essa secolaristica o sacrale, riteniamo che sia sempre importante ribadire i principi che reggono gli statuti propri delle diverse sfere di pensiero e di azione.
“Sacro” e “laico” non sono antitetici, pur essendo in radice differenti.
Sbaglia il “sacralismo” clericale quando sogna di “consacrare” il profano ritenendolo in sé negativo, cancellandone l’identità, così come è in errore il “laicismo” secolaristico quando programma l’eliminazione di ogni segno religioso nell’areopago della società come presenza illegittima e indegna e disdegna ogni monito spirituale e morale, considerandolo come un’interferenza inaccettabile.
Il sacro autentico non si oppone né vuole elidere il profano, ma lo chiama a dialogo, lo interpella e ne è interpellato, lo feconda rispettandone le competenze, lo provoca sui valori fondanti e permanenti dell’etica.
Interrogarsi reciprocamente scoprendo il terreno di condivisione è il dialogo necessario che allontana il rigetto o la “con-fusione”.
L’esito finale positivo potrebbe essere quello che Gandhi delineava in questo suo settenario ideale: «L’uomo si distrugge con la politica senza principi etici, con la ricchezza senza lavoro, con l’intelligenza senza il carattere, con gli affari senza morale, con la scienza senza umanità, con la religione senza la fede, con la solidarietà senza il sacrificio di sé».
di Gianfranco Ravasi in “Il Sole 24 Ore” del 6 febbraio 2011

«Der Mensch ist was er isst»: questa frase, assonante in tedesco, scritta dal filosofo Feuerbach sulla rivista «Blätter für literarische Unterhaltung» del 12 novembre 1850, sarebbe presto divenuta una sorta di vessillo del materialismo.
Che l’uomo sia ciò che mangia in verità è passibile, però, di un’altra interpretazione, dato che il cibo in tutte le culture è anche un simbolo di comunione nella gioia (si pensi alle parabole nuziali di Gesù che comprendono un banchetto), nel dolore («mangiare il pane del lutto» è una nota locuzione biblica, e i pasti funebri sono ancor oggi praticati in molte nazioni), nell’ospitalità (basti leggere la deliziosa scenetta narrativa di Abramo che accoglie i tre ospiti ignoti nel capitolo 18 della Genesi).
Aveva ragione il magistrato francese Anthelme Brillat-Savarin quando osservava nella sua celebre Fisiologia del gusto (1825) che «gli animali si nutrono, l’uomo mangia, l’uomo di spirito pranza».
Se ci avviassimo sulla strada della simbologia religiosa del cibo, dovremmo, in pratica, allestire un intero orizzonte metaforico: c’è il banchetto pasquale esodico, quello liturgico dei «sacrifici di comunione» nel tempio con le carni immolate, c’è il banchetto messianico ed escatologico, segno di pienezza e di gioia, c’è quello sapienziale di stampo etico (si legga il capitolo 9 dei Proverbi) e c’è la cena eucaristica di Cristo, per non parlare poi della morale raffigurata proprio in apertura alla Bibbia con l’immagine di un frutto «buono da mangiare, gradevole agli occhi e desiderabile», quello dell’albero della conoscenza del bene e del male (Genesi 3,6).
Noi ora ci accontenteremo solo di porre su un’ideale tavola due cibi molto semplici: il pane e il vino.
Paul Claudel nel suo Annunzio a Maria scriveva: «Interroga la vecchia terra, ti risponderà col pane e col vino».
Essi sono gli archetipi dell’alimentazione, tant’è vero che in ebraico lehem, «pane», ha la stessa radice del vocabolo che indica la «guerra», proprio perché si tratta di una conquista primaria dell’esistenza.
Naturalmente la nostra lettura avrà un taglio simbolico cristiano.
Osserviamo innanzitutto che i pranzi hanno un rilievo curioso all’interno della storia di Gesù.
Egli, infatti, accetta spesso di sedere a mensa, senza badare molto alle persone che lo invitano: una volta è un fariseo ad averlo come ospite, altre volte è un pubblicano come Zaccheo o Matteo.
Anzi, a un certo momento si mormorerà di lui: «Costui riceve i peccatori e mangia con loro» (Luca 15, 2).
Inoltre Gesù ama usare il simbolo del banchetto, soprattutto nuziale, per parlare del Regno di Dio: si pensi alla parabola degli invitati a nozze (Matteo 22, 1-14) o a quella delle vergini stolte e prudenti (Matteo 25, 1-13).
Si arriverà persino a dire che egli è «un mangione e beone, amico dei pubblicani e dei peccatori», in contrasto con l’ascetico comportamento del Battista «che non mangia pane e non beve vino» (Luca 7, 33-34).
Nella tradizione cristiana le due prime opere di misericordia «corporale» sono proprio il «dar da mangiare agli affamati e dar da bere agli assetati».
Ci sono due scene emblematiche al riguardo nella Bibbia.
La prima è quella in cui Dio si premura di procurare – come un padre di famiglia – il cibo e l’acqua al suo popolo in marcia nel deserto (l’acqua che scaturisce dalla rupe, la manna e le quaglie).
L’altra scena è quella di Gesù che imbandisce una mensa di pane e di pesci per la folla che lo sta seguendo, moltiplicando quel poco cibo che era a loro disposizione.
A questo punto dedichiamo la nostra attenzione al pane.
Un autore spirituale, il gesuita Charles Pierre, dichiarava: «Il pane conserva quasi una maestà divina.
Mangiarlo nell’ozio è da parassita; guadagnarlo laboriosamente è un dovere; rifiutarsi di dividerlo è da crudeli».
Ora, nella Bibbia col pane si rimanda al cibo in senso generale, tant’è vero che «mangiare il pane» è un’espressione che significa semplicemente «cibarsi».
Nel Vicino Oriente non si può dare il pane agli animali; se si inciampa in un pane caduto per terra, lo si raccoglie e pulisce, e ancor oggi gli arabi non tagliano il pane col coltello per non “ucciderlo”, considerandolo quasi una creatura vivente.
Il pane dei poveri era di orzo, essendo il frumento raro e pregiato.
La farina era ottenuta attraverso macine rudimentali costituite da due pietre, l’una orizzontale, l’altra verticale ruotante.
La pasta era preparata in una madia di legno: una pittura egizia rappresenta i panettieri che impastano la farina con acqua, sale e lievito, schiacciandola coi piedi! È noto, però, che il pane più comune era quello azzimo, cioè una specie di sfoglia non lievitata, di facile preparazione nel deserto e senza forno (bastava una lastra riscaldata di pietra o di metallo).
Il vero impegno religioso – ammoniva Isaia (25, 7) – consiste nel «dividere il pane con l’affamato».
Anzi, come dovrebbe essere vero anche per noi cristiani (lo è per la stessa usanza musulmana del Ramadan), il digiuno non è una dieta o un gesto masochistico, bensì un atto penitenziale di distacco dal benessere per trasformarlo in un atto di carità per i miseri.
Esemplari sono ancora le parole di Isaia: «È questo il digiuno che io (il Signore) voglio: sciogliere le catene inique, togliere i legami del giogo, rimandare liberi gli oppressi e spezzare ogni giogo.
Non consiste forse (il vero digiuno) nel dividere il pane con l’affamato, nell’introdurre in casa i miseri, i senza tetto, nel vestire uno che vedi nudo, senza distogliere gli occhi da quelli della tua carne?» (58, 6-7).
Gesù, comunque, ha dato un rilievo spirituale ulteriore al pane: non si può non pensare all’eucaristia che nel linguaggio neotestamentario era definita come «la frazione del pane» (Atti 2, 42) perché con quel gesto si segnalava la comunione di tutti i fedeli con Cristo e tra loro.
In quel rito tipicamente cristiano in cui il pane diventa il corpo di Cristo che si dona e comunica ai credenti, si ha un’altra presenza “materiale” trasfigurata nel segno efficace del sangue di Cristo, ossia il vino: «Gesù prese il calice, rese grazie, lo diede loro dicendo: Bevetene tutti, perché questo è il mio sangue dell’alleanza, che è versato per molti per il perdono dei peccati.
Io vi dico che d’ora in poi non berrò di questo frutto della vite fino al giorno in cui lo berrò nuovo con voi, nel regno del Padre mio» (Matteo 26, 27-29).
Questa bevanda, però, aveva per la Bibbia anche un valore immediato e realistico, essendo espressione della festa e dell’allegria.
Il Salmo 104, 15 lo canta come ciò che «allieta il cuore dell’uomo».
L’era messianica è dipinta sotto immagini “enologiche”: «Verranno giorni in cui dai monti stillerà il vino nuovo e colerà giù dalle colline»; «Preparerà il Signore degli eserciti un banchetto di vini eccellenti, di cibi succulenti, di vini raffinati» (Amos 9,14 e Isaia 25, 6).
Nella Bibbia, a partire da Noè, il vino costituisce una presenza semplice e spontanea, con le sue capacità di generare gioia, amore, amicizia, festa ma anche con i suoi rischi.
Al riguardo evochiamo due passi molto brillanti.
Il Siracide, sapiente del II secolo a.C., scrive: «Non fare forte uso del vino perché ha mandato molti in rovina…
Il vino è come la vita per gli uomini, purché tu lo beva con misura.
Che vita è quella di chi non ha vino? Esso, infatti, fu creato per la gioia degli uomini.
Allegria del cuore e gioia dell’anima è il vino bevuto a tempo e a misura.
Amarezza dell’anima è il vino bevuto in quantità, con eccitazione e per sfida.
L’ubriachezza accresce l’ira dello stupido a sua rovina…» (31, 25-30).
Nei Proverbi, invece, si ha un ritratto vivace dell’ubriaco: «Non guardare il vino quando rosseggia, quando scintilla nella coppa e scende piano piano; finirà col morderti come un serpente.
I tuoi occhi vedranno cose strane e la tua mente dirà cose sconnesse.
Ti parrà di giacere in alto mare o di dormire in cima all’albero maestro…» (si legga Proverbi 23,29-35).
La religione cristiana non è, dunque, una vaga emozione interiore che ci invita a decollare dalla realtà verso cieli mitici e mistici.
È una fede legata ai corpi, alla storia, all’esistenza.
Una società sbrigativa e superficiale che ingurgita cibi a caso in un fast food, che ignora lo spreco alimentare, che si infastidisce quando si evoca lo spettro della fame nel mondo, che si oppone all’ospitalità, ha perso non solo la dimensione simbolica del cibo ma anche la spiritualità che in quel segno è celata.
Per questo ritornare alla civiltà e alla simbologia del cibo ha un valore culturale e spirituale.
Forse non esagerava lo scrittore inglese Charles Lamb, vissuto tra il Sette e l’Ottocento, quando nei suoi Saggi di Elia scriveva: «Detesto l’uomo che manda giù il suo cibo affettando di non sapere che cosa mangia.
Dubito del suo gusto in cose più importanti».
in “Il Sole 24 Ore” del 30 gennaio 2011

Anticipiamo un brano dell’intervento su “Jesus” del cardinale Gianfranco Ravasi, presidente del Pontificio consiglio della cultura che promuove il “Cortile dei Gentili”, dialogo tra credenti e atei.
Il primo incontro sarà a Bologna, organizzato dall’Università, il 12 febbraio Credenti e non credenti stanno su territori differenti, ma non si devono rinserrare in un isolazionismo sacrale o laico, ignorandosi o peggio scagliandosi sberleffi o accuse, come vorrebbero i fondamentalisti di entrambi gli schieramenti.
Certo, non si devono appiattire le differenze.
Ognuno ha i piedi piantati in un “cortile” separato, ma i pensieri e le parole, le opere e le scelte possono confrontarsi e persino incontrarsi.
Ricorrendo a un gioco di parole assonanti (ma non di etimologie), tra Cristiani e Gentili si potrebbe adottare la tecnica del duello (dal latino bellum), in uno scontro all’arma bianca, alla maniera del giansenista e del gesuita del film La Via Lattea di Buñuel.
Quello che il progetto denominato “Cortile dei Gentili” vuole proporre è, invece, un duetto (dal latino duo) ove le voci possono appartenere anche agli antipodi sonori eppure riescono a creare armonia, senza per questo rinunciare alla propria identità, cioè, fuor di metafora, senza scolorirsi in un vago sincretismo ideologico.
Da un lato, i “Gentili” devono ritrovare quella nobiltà ideale così com’era espressa dai grandi sistemi “ateistici” (pensiamo a Marx o alla celebre parabola sul Dio morto della Gaia scienza di Nietzsche o ai versi di Heine: «Non sentite la campanella? In ginocchio! Si portano i sacramenti a un Dio che muore»), prima che venissero incapsulati in sistemi politico-ideologici o piombassero nello scetticismo e nell’idolatria delle cose o degenerassero nell’ateismo sprezzante, sarcastico e infantilmente dissacratorio.
D’altro lato, la fede deve ritrovare la sua grandezza, manifestata in secoli di pensiero alto e in una visione compiuta dell’essere e dell’esistere, evitando le scorciatoie del devozionalismo o del fondamentalismo e rivelando che la teologia ha un suo rigoroso statuto metodologico parallelo e specifico rispetto a quello della scienza.
in “ la Repubblica” del 4 febbraio 2011

L’intervista «Quando arrivammo qui a Trastevere, negli Anni 70, ci rubarono i motorini.
La prima trattativa di Sant’Egidio — racconta il fondatore, Andrea Riccardi — fu con i ladri, per farceli restituire.
Allora a Trastevere c’era il popolo.
Si viveva nei bassi.
Ora le case valgono 10, 12, anche 15 mila euro al metro quadro».
E Sant’Egidio è stata riconosciuta dalla Farnesina come «istituzione internazionale», segnata da «terzietà» e «indipendenza da qualsiasi tendenza politica».
Che cosa significa? «Non distacco.
Semmai, diversità di visione.
Approccio alle questioni sociali a partire dai poveri.
Ci sentiamo profondamente radicati nella romanità e nel carattere italiano, e nello stesso tempo decisi ad aprirci all’Africa, all’America latina, ai mondi asiatici.
Un’apertura in controtendenza rispetto al ripiegamento, all’introversione degli ultimi anni».
Come vede oggi l’Italia nel mondo? «Rimpicciolita.
Ho cominciato a frequentare gli scenari africani e mediorientali negli Anni 80, e allora l’Italia era considerata un grande Paese.
Eravamo la frontiera tra Oriente e Occidente, la marca di passaggio tra Nord e Sud.
Non è solo la globalizzazione; è l’Italia che si è assentata, ripiegata su se stessa».
Come valuta le vicende di questi giorni? «Le inquadro in una stagione finita, che si potrebbe definire la storia di un bambino mai nato.
La Seconda Repubblica non è mai nata, eppure si ha la sensazione che stia morendo.
Si è passati dalla Repubblica dei partiti a quella della tv e dei talk-show.
Non dico sia tutto da buttare.
Abbiamo l’euro.
Ma non abbiamo più fiducia nell’Europa: e come possiamo reggere il passo di Cina e India con le navicelle degli Stati europei? Benedetto XV diceva che le nazioni non possono morire.
Ma gli Stati forse sì.
Il Belgio ad esempio si sta suicidando».
Anche l’unità italiana è a rischio? «Un rischio c’è.
I 150 anni sono un po’ una festa triste.
Non riusciamo a fare un discorso sull’Italia.
Non abbiamo un’idea del Paese, della sua missione.
L’ultimo che l’ha avuta è Wojtyla, di cui sto per pubblicare la biografia.
Giovanni Paolo II aveva un’idea dell’Italia, e del suo ruolo del mondo.
L’aveva anche di Roma, di cui leggeva il nome come un palindromo: Amor».
Il voto anticipato sarebbe un dramma o una svolta? «Né l’uno né l’altra.
Sono stanco dell’enfasi apocalittica dell’ultima notizia politica.
Ci manca una visione.
Non vediamo la crisi del ceto medio, l’impoverimento del Paese.
Alle nostre mense venivano gli stranieri: ora vengono signore borghesi, impiegati.
Conosco divorziati che devono lasciare le loro case e dormono per strada, finendo per perdere anche il lavoro.
Ci allarmiamo per gli zingari, che a Roma sono 5 mila su 3 milioni di abitanti, e presentiamo gli sgomberi come una grande operazione, mentre è solo teatro, che per loro diventa tragedia.
Temiamo gli immigrati, che sono una ricchezza; e intanto chiudiamo i nostri anziani nei cronicari o nella villetta con la badante».
Il mondo cattolico ha dato troppo credito a Berlusconi? «Il mondo cattolico ha fatto la Dc; poi, dopo il Concilio, con la Dc ha desolidarizzato.
Qualcuno l’ha votata turandosi il naso, altri hanno seguito il provvidenzialismo del principe rosso liberatore.
Dopo l’ 89, il mondo cattolico si è spezzato in tanti frammenti.
Il cardinale Ruini ha dato credito all’ipotesi di Berlusconi.
Ma il sistema bipolare non ha garantito la stabilità.
A ben vedere, a modo loro erano più stabili i governi d emocristiani.
Mi chiedo se non sia tempo che il mondo cattolico assuma un’altra posizione, dia il suo contributo di idee nuove in un assetto politico diverso, plurale».
Lei una volta disse che il Partito democratico non è la soluzione.
«I due poli non sono la soluzione.
E il terzo polo, allo stato, è un cartello elettorale.
C’è molto cammino da fare.
Forse è tempo di costruire un centro, ma non solo per aggregazioni.
I cattolici sono chiamati a elaborare visioni.
A pensare di più.
A costruire una nuova idea dell’Italia, una missione per l’Europa.
Ci sono tante energie nel Paese.
È il tono antropologico che va giù, sono l’uomo e la donna italiani».
Non può essere ancora Berlusconi il leader per rilanciare il Paese? «Chi ha gestito la Seconda Repubblica non può rilanciare il Paese».
Chi allora? Un’alleanza tra il centro e il Pd? «Non basta discutere di cronaca politica.
Un’alleanza ci può essere, ma non si può partire da lì.
Il problema è che ci sia un centro.
Non si tratta di far rinascere la Dc, ma di aprire una stagione nuova, con un appello alla gente, per offrirle non solo sacrifici, anche prospettiva e respiro.
Serve una legge elettorale diversa da questa, che non esprime la geografia profonda della realtà italiana e manda in Parlamento i nominati dai leader.
Credo che al mondo ci sia un posto per l’Italia.
Noi abbiamo un genio, una funzione.
E abbiamo dei punti di riferimento: Napolitano, la Chiesa.
Il mondo cattolico ha un vissuto e risorse per aiutare a costruire un’identità nazionale e laica, non in contrasto con l’essere cristiani.
E mi chiedo se dal mondo cattolico non possa venire qualcosa di intelligente, di politicamente originale».
Quale direzione prenderà la rivolta del Nordafrica? Cosa può fare l’Occidente? «L’Occidente ha passato gli ultimi dieci anni a guardarsi dal pericolo verde.
Ma gli islamici sono rimasti spiazzati dalla rivolta.
I ribelli sono giovani, si convocano via sms.
Gli islamici sono vecchi.
Certo, il passaggio dalla democrazia degli sms al governo non è facile.
Ma l’Occidente dovrebbe fidarsi meno di questi guardiani che abbiamo appoggiato fino all’ultimo, come Ben Ali.
E potrebbe dare il suo contributo alla “democristianizzazione” degli islamici, sul modello turco di Erdogan.
Questa non è la rivoluzione araba.
L’idea di rivoluzione, durata due secoli, è morta con l’ 89 e con Wojtyla.
Possiamo costruire una transizione pacifica».
in “Corriere della Sera” del 4 febbraio 2011

Nel mattino del mondo di Bruno Forte in “Il Sole 24 Ore” del 23 gennaio 2011 È il silenzio il custode dell’inizio: sta oltre ogni parola ciò di cui si potrebbe parlare solo prescindendo dalle condizioni già poste del dire.
Pensare puramente l’inizio equivarrebbe a pensare quanto precede le strutture stesse del pensiero, per affacciarsi a ciò che è “fuori” dello spazio e “prima” del tempo: il vagheggiato «primo mattino del mondo» sfugge alla ricerca del soggetto, che, per quanto si sforzi, non è in grado di uscire da queste categorie dello spazio e del tempo.
L’ultimo approdo dell’indagine volta a scrutare l’inizio è dunque il senso del mistero che tutto avvolge, la percezione dell’incompiutezza di ogni sforzo teso dal basso a voler offrire una spiegazione totale.
La posta in gioco è alta, perché abbraccia il senso del vivere e del morire umano: perciò essa ci riguarda tutti, come mostrano i possibili esiti della risposta alla domanda sulle origini di tutto ciò che esiste.
Così, la resa al silenzio dell’ultima sponda può assumere la forma della rinuncia nichilista: si può rinunciare alla domanda, che muove la ricerca, sopprimendo la stessa nostalgia che è alla base dell’interrogare; si può accettare come unica evidenza attingibile la dignità di vivere eroicamente il frammento del presente, come se esso fosse capace di ospitare tutta la consistenza o la leggerezza dell’essere.
La resa nichilista, però, è solo apparente: assegnare al nulla il ruolo di orizzonte originario e finale significa restare nel trionfo del già posseduto.
Il nulla – se esteso ad avvolgere tutte le cose – resta una forma rovesciata del trionfo dell’io: ciò che manca al nichilista è la coscienza dell’altro, l’uscita dalla solitudine del soggetto e dalla rinuncia a comunicare.
L’itinerario che muove dalla domanda sull’inizio conduce, però, a un altro possibile approdo: dove è riconosciuto lo spazio silenzioso di ciò che è al di là dello spazio e il tempo senza tempo di ciò che è al di là del tempo, una voce può offrirsi.
Non una voce dell’al di qua, semplice prolungamento dei ragionamenti mondani imprigionati negli schemi dell’identità, ma la voce dell’Altro, che sia puramente tale.
L’alterità irrompe nel regno della logica prigioniera di sé; la differenza si fa strada nel dominio dell’identità.
L’evento di questo puro inizio, che supera le secche delle proiezioni dei desideri e dei fallimenti mondani, perché non diviene nella coscienza dell’uomo, ma viene a lui, indeducibile e improgrammabile, è il miracolo della rivelazione.
E la rivelazione parla dell’inizio parlando della creazione.
La creazione “preistoria” dell’alleanza.
«La Bibbia parla della creazione in guisa di racconto (Dio ha creato il mondo, gli uomini) e di corrispondente risposta espressa nella lode del Creatore.
Ma stranamente nella Bibbia ciò non costituisce una formula di fede…».
Nei racconti delle origini Israele riflette un patrimonio comune all’umanità arcaica, connesso al bisogno originario dell’essere umano di garantire in qualche modo la consistenza del mondo, dando sicurezza alla conturbante fragilità della vita.
Ciò che è nuovo e peculiare nel discorso biblico è il legame che esso stabilisce fra il racconto dell’inizio e la storia della salvezza d’Israele.
Si potrebbe dire che la testimonianza della Genesi sulla creazione è una «profezia retrospettiva»: partendo dall’esperienza che il popolo eletto ha fatto del Dio della storia, lo sguardo della fede biblica si estende ad abbracciare la realtà delle origini, colta come una sorta di «preistoria dell’alleanza» (Vorgeschichte des Bundes:Karl Barth).
Fra le due componenti non c’è semplice  sovrapposizione, ma integrazione, senza peraltro escludere una non perfetta fusione (testimoniata ad esempio dalle ripetizioni di Gen 1,6 e 7; n e 12; 14s.
e 16ss.; 24 e 25; dalla sfasatura fra il numero delle opere e il numero dei giorni; e dal contrasto fra l’atto creatore significato in Gen 1,1 e l’idea di un caos primordiale, preesistente all’azione creatrice-ordinatrice).
Diventa allora di particolare interesse discernere gli elementi di originalità del racconto biblico circa le origini del mondo (Gen 1).
Il primo di questi è l’articolazione della narrazione in sei giorni, che tendono al riposo del settimo: la presentazione della creazione della luce è posta per prima precisamente al fine di garantire la distribuzione cronologica delle opere.
L’essere nel tempo è in tal modo privilegiato rispetto al semplice dato di esistere.
Il divenire storico, il situarsi nella successione degli atti e la conseguente relazione vitale appaiono più importanti del dominio dell’oggetto.
L’essere, che sta a cuore alla fede biblica, non è statico, ma in relazione, è l’essere storico, proprio della prospettiva dell’alleanza: già qui emerge come la tradizione delle origini sia riletta alla luce dell’esperienza della fede nel Dio salvatore, venuto incontro all’uomo nel tempo.
«L’ebraismo è una religione del tempo che mira alla santificazione del tempo…
L’eminente parola qadosh viene usata per la prima volta nel libro della Genesi alla fine della storia della creazione, ed è estremamente significativo che essa venga applicata al tempo: “E Dio benedisse il settimo giorno e lo santificò”.
Nel racconto della creazione, a nessun oggetto dello spazio viene attribuito il carattere della santità» .
I sei giorni tendono al settimo: la creazione è “ab origine” orientata a un fine.
Meta di tutte le opere e di ogni attività a esse connessa è il riposo di Dio nella creazione e del creato in Dio, in quello che sarà il sabato eterno, di cui il sabato temporale è memoria e anticipazione.
Grazie alla meta sabbatica, il tempo è celebrato in tutta la sua dignità, ma ne è anche indicata la relatività, la necessaria provvisorietà del suo essere “storico”, volto cioè a una fine e a un fine: il sabato della creazione dice non solo la finale destinazione di tutto il creato a Dio e la Sua sovrana trascendenza  rispetto a ogni creatura, ma anche l’incompiutezza del tempo, il suo costitutivo e necessario riferimento all’eterno.
Tutte le relazioni storiche devono insomma inverarsi nel sabato eterno, in cui uomo e natura, singolo e comunità saranno riconciliati nella gioia del Dio, che è all’inizio e alla fine di tutto.
«Il Sabato ci mette in sintonia con la santità nel tempo: in questo giorno siamo chiamati a partecipare a ciò che è eterno nel tempo, a volgerci dai risultati della creazione al mistero della creazione; dal mondo della creazione alla creazione del mondo».
In questa luce, ognuna delle opere di Dio nel racconto della creazione è vista come buona, protesa verso Colui da cui proviene.
L’affermazione che conclude l’opera di ognuno dei giorni – «E Dio vide che era cosa buona» – sta a indicare come essa sia adatta al suo fine, volta a incontrare il Creatore nella festa del settimo giorno.
La testimonianza biblica afferma, dunque, la bontà e la bellezza delle creature (l’ebraico tob racchiude i due significati), che consiste nel loro essere aperte verso Dio, relative a Lui, fatte per incontrarLo ed entrare nel Suo riposo.
La storia dell’umanità, come quella del mondo, ha una meta di bellezza, e perciò un senso, che è più forte di ogni caduta possibile.
Il settimo giorno carica il tempo di dignità e di promessa, perché ne mostra l’ultimo sbocco nel giorno del riposo di Dio e della creazione intera in Lui.
Anche l’uomo rientra in quest’assoluta creaturalità: il racconto sacerdotale della Genesi non si interessa al modo della creazione dell’uomo, rispettandone il mistero e situando la creatura umana in una stretta rete di solidarietà con tutte le altre creature.
Si preoccupa, però, di evidenziare – nell’alterità da Dio – l’originaria destinazione dell’essere umano a divenirne il partner nell’alleanza: «Facciamo l’uomo a nostra immagine, a nostra somiglianza» (1,26).
Solidale col creato, l’uomo altro dal Creatore, creatura fra le creature, è centrale per esso, in quanto interlocutore del Dio vivente: è la creatura relazionale per eccellenza, fatta per la reciprocità («maschio e femmina li creò»: v.
28),  nella prospettiva dell’originaria unità dei due.
L’immagine e la somiglianza dell’uomo con Dio vanno lette, dunque, nell’orizzonte dell’alleanza: esse esprimono la capacità dell’uomo a entrare nel patto in maniera consapevole e libera, la sua attitudine a relazionarsi e a situarsi in un rapporto di accoglienza e di gratuità.
Il racconto intende, insomma, evidenziare l’originaria e costitutiva destinazione al patto della creatura responsabile e libera: «L’uomo – ogni uomo – è creato affinché accada qualcosa tra lui e Dio, e la sua vita acquisti proprio per questo il suo significato».
L’articolo di Bruno Forte, arcivescovo di Chieti-Vasto, è un estratto della relazione “La creazione e le origini del mondo” tenuta a Palazzo Ducale di Genova mercoledì 19 gennaio.

RANIERO LA VALLE, Paradiso e libertà, Ponte alle Grazie, Milano 2010 Il nuovo libro di Raniero La Valle «Paradiso e libertà» riassume e sviluppa in modo articolato due ideali fondamentali della sua esperienza di credente e di uomo pubblico: il coinvolgimento attivo nella politica come impegno per la libertà, distintivo essenziale della persona umana, e la tensione consapevole verso il traguardo del cammino comune: la divinizzazione dell’uomo o l’assunzione del «nome scritto nei cieli» (cfr.
Lc.
10,20), il nome di figli di Dio.
I due aspetti sono collegati perché l’identità di figli di Dio è scritta nel cielo ma lo si costruisce solo sulla terra camminando insieme ai fratelli e vivendo consapevolmente la responsabilità per gli altri.
«Non si salva l’anima se non si grida per gli oppressi».
Ora «la politica altro non è che il consapevole vivere degli uomini insieme» (p.
164).
Il titolo «Paradiso e libertà» rievoca una curiosa terminologia della Bologna medioevale.
Un decreto del 1257, che riscattava le 5856 persone ancora soggette a qualche forma di schiavitù venne chiamato «Libro Paradiso», «perché la conquista della libertà era percepita come un ritorno al Paradiso; il Paradiso è la libertà; data da Dio a lei si ritorna» (p.
116).
Il termine ‘Paradiso’, come è noto, può designare sia la condizione originaria dell’uomo secondo il mito della perfezione iniziale (Paradiso terrestre), sia il traguardo al quale ogni uomo è chiamato: «l’identità definitiva dei figli di Dio», secondo le parole di Gesù sulla croce «Oggi sarai con me in Paradiso» (Lc.
23, 43).
Tra i due poli dell’inizio e della fine si intreccia l’esistenza storica dell’uomo che può svolgersi in un paradiso anticipato.
Perché «ogni volta che sono stati liberati dei prigionieri, che è stata abolita la schiavitù, che sono state chiuse le Inquisizioni, che sono stati cacciati gli invasori, che sono stati arrestati gli usurai, che sono stati sconfitti i mafiosi, che hanno acquistato diritti gli operai, che sono uscite le donne dalle mani di padri e padroni, che si sono poste garanzie per i delitti e per le pene, e ogni volta che si sono scritte le Costituzioni, e si è dato mano ad attuarle, e le si sono difese contro i loro eversori, e quando il costituzionalismo ha fatto concepire anche altre, ulteriori conquiste, allora si è stabilito un pezzo di paradiso in terra; e ogni volta che questo accade, si accorciano le distanze tra i due paradisi» (p.
29).
L’ideale quando è vissuto inserisce una tensione nella storia e affida molte responsabilità agli uomini.
«Forse un giorno questo paradiso, senza manicomi, senza carceri, senza ghetti, senza esclusioni, sarà possibile, qui in questo mondo.
Forse le istituzioni, tutte le istituzioni, potranno assicurare la libertà, invece che toglierla…
per costruire piuttosto un nuovo ordine di rapporti umani e vivere in un libero Paradiso in libera terra» (p.
120).
Il sottotitolo, «L’uomo quel Dio peccatore», riassume l’antropologia soggiacente alle scelte storiche e alle riflessioni proposte.
L’uomo è l’unica creatura fatta «a immagine e a somiglianza di Dio» (cfr.
Gen.
1,26 s) e lo è in virtù della libertà.
La libertà dell’uomo, tuttavia, implica la possibilità di peccare, a differenza della libertà di Dio «che non può dissociarsi dalla propria immagine, non può non somigliare a se stesso, non può sdivinizzarsi» (p.
121).
«Come la divinità è ciò che distingue l’uomo dagli animali, così il peccato è ciò che distingue l’uomo dagli animali e da Dio; e se Dio è l’essere divino che non pecca, l’uomo è l’essere divino che, peccando, viene meno alla sua divinità» (p.
121).
È possibile però uscire dal peccato per entrare nell’ambito della grazia riconciliatrice.
Questo è un aspetto essenziale del «buon annuncio» che è il Vangelo di Gesù: il peccato può essere redento, l’amore di Dio si esprime come misericordia per i peccatori.
Dio entra nella terra sterminata del peccato, «vi entra per farsi uomo, l’uomo ne esce per farsi Dio» (p.
122).
Tutto ciò è possibile non in virtù della buona volontà dell’uomo o delle sue attuali capacità, bensì perché «nell’ uomo c’è una misteriosa energia divina; misteriosa non perché sia magica, ma perché è divina.
E se Dio è amore…
questa energia è l’amore.
Come la libertà è nell’uomo l’immagine di Dio, così l’amore è Dio che ama attraverso l’uomo; di questo amore l’uomo è il vaso e il ministro, ne è la trasparenza e il filtro» (p.
175).
D’altra parte lo stesso Concilio nel «Decreto sulle religioni non cristiane» aveva parlato «di quella forza arcana che è presente al corso delle cose e agli avvenimenti della vita umana» (Nostra Aetate n.
2).
Questa forza creatrice nell’uomo è giunta a fiorire come amore e conduce avanti la storia.
Per questo: «l’antidoto al male e al peccato non è mai il Dio degli eserciti, del giudizio, della condanna, del potere, ma solo e sempre» (p.
186) il Dio dell’Amore misericordioso rivelato da Gesù.
È la forza che consente di portare il male, di attraversare la sofferenza espressioni provvisorie della condizione imperfetta delle creature, per il momento ineliminabile.
«C’è troppo dolore nel mondo, per pensare che esso non trovi né  consolazione né fine» (p.
200).
Questa stessa forza dell’amore spinge il mondo verso il compimento, perché il Bene che la suscita e la muove è già esistente in forma piena e può far fiorire modalità inedite di fraternità e di giustizia.
Questa tensione verso il Bene è essenziale alla prospettiva cristiana, ma è anche una leva di sconvolgimenti storici per cui «il cristianesimo che perda l’escatologia perde la sua anima, ma il mondo perde la rivoluzione» (p.
200).
La missione della Chiesa in questa prospettiva è proclamare e difendere l’eccelsa dignità della persona umana; diffondere dinamiche di attesa, suscitare la tensione verso il compimento attraverso le sue  anticipazioni.
La Chiesa, in quanto struttura, non è l’unico ambito di salvezza nel mondo, ma è lo strumento perché tutta l’umanità diventi popolo di Dio.
«Questo popolo di Dio, che sta nella Chiesa visibile ma non finisce nella Chiesa visibile, che sta in tutti i luoghi e in tutti i punti della storia, che è il soggetto in cui si gioca la salvezza, esistenzialmente, sociologicamente, politicamente è l’umanità tutta intera.
E lei il corpo di cui Cristo è il capo: come dice la Mystici corporis, Cristo morendo in croce offrì al Padre se stesso quale capo di tutto il genere umano (p.
217).
Ciò che importa, in ogni caso, è mantenere alta la tensione verso il compimento, alimentare la speranza, perché solo questa consente di camminare anche quando tutto intorno è tenebroso.
La città degli uomini può acquisire caratteristiche che anticipano e fanno presagire la città di Dio «e l’uomo, se è divino può trovarsi a suo agio in ambedue le città» (p.
29).
Questi messaggi riassumono la intensa e ampia riflessione di Raniero La Valle, che ha indicato i criteri con cui riconoscere nella storia umana la sottile trama della salvezza offerta da Dio a tutti gli uomini.
La conclusione è molto chiara: «il mondo non è da buttare.
È il mondo di Dio, abitato da creature chiamate ad essere come Dei.
E i demoni sempre infesti e sconfitti» (p.
220).
Carlo Molari in “Rocca” n.
1 del 1 gennaio 2011

Giuseppe Casale, Per riformare la Chiesa, La Meridiana, Molfetta 2010 Un libro, questo di Giuseppe Casale, di poche pagine, ma che ne vale molte, tanto vibra speranza e, intriso di ardimento evangelico e visione ampia delle urgenze pastorali dell’oggi, affronta senza esitazione anche problemi di solito tabù per l’establishment ecclesiastico.
Classe 1923, vescovo di Vallo della Lucania nel 1974 e, dall’88 al ’99, di Foggia, il prelato ormai vive come «emerito»; ma non solo non si è estraniato dall’agorà ecclesiale, ma su di essa riflette a voce alta, e coraggiosamente parla di quello che molti suoi confratelli sembrano non vedere, o che altri pur vedono, ma non osano nominare: e cioè delle riforme che la Chiesa romana dovrebbe attuare per essere più fedele al messaggio di Gesù e per non seppellire il Vaticano II.
«Appunti per una stagione conciliare» è, infatti, il sottotitolo del libro, le cui considerazioni sono tese tra l’ultimo Concilio e la nuova stagione che Casale si augura per attuare quelle riforme che il Vaticano II non poté fare, o solo prospettò in germe, o la cui esigenza, emersa solamente in questi ultimi anni, oggi reclama di essere valutata con ponderazione, fiducia e disponibilità all’ascolto dello Spirito e al cambiamento.
Spiega, infatti, l’autore nella premessa: «I tempi del Concilio! Quante speranze e quanta gioia nell’attuarne gli insegnamenti.
Soprattutto nel sentirsi popolo di Dio in cammino nella storia per farvi penetrare il lievito evangelico.
Da vescovo ho cercato di camminare insieme con la mia gente del Sud, condividendo la loro vita e animando un impegno di riscossa contro antiche e nuove oppressioni.
Non ho pensato che tutto potesse filar liscio come l’olio.
Non credo che il Vangelo possa prescindere dalla logica della Croce e ridursi a passeggero entusiasmo.
Però non bisogna eludere le domande che la società ci pone.
Il Concilio ha avviato un confronto che va continuato.
Non chiudiamoci in difesa inventandoci complotti contro la Chiesa.
O riducendo a chiacchiericcio le voci che denunziano le nostre mancanze di fedeltà al Vangelo» (pagine 7-8).
Il primo argomento che Casale tocca è quello del dialogo nella Chiesa, riferendosi a quanto, in proposito, auspicava Paolo VI nell’enciclica Ecclesiam suam (1964).
Nota Casale: «Quanto lontane sembrano queste parole [del papa] e quanta tristezza per l’attuale incomunicabilità nella Chiesa.
Bisogna essere intimamente convinti che la vitalità della Chiesa cresce quando c’è dialogo nell’obbedienza.
Le inquietudini del post-Concilio hanno condotto a sopire, a mettere il silenziatore sulle voci del dissenso, sulle richieste di una più fedele attuazione degli orientamenti conciliari.
L’unità è stata intesa come piatto conformismo, mancanza di creatività, adesione a programmi studiati a tavolino e non rispondenti alle urgenze dell’ora presente.
Nella Chiesa è prevalsa la parola del ritorno all’ordine, frenando i tentativi di nuove esperienze che meglio interpretassero e pienamente attuassero lo spirito del Concilio.
Messe a tacere le voci che invocavano riflessione attenta, confronto sereno, verifica del rapporto Chiesa-società, si sono fatte forti e insistenti le voci dei cattolici plaudenti.
Cattolici che vivono tranquilli nelle loro posizioni di comodo, all’ombra dell’autorità…
Si è fatto un gran parlare del progetto culturale [particolarmente voluto dal cardinale Camillo Ruini, per tre lustri presidente della Conferenza episcopale italiana].
Ma, che cosa rappresenta un colloquio tra cosiddetti intellettuali che vogliono continuare a tenere legata la Chiesa ad un occidente che ha ormai eliminato il vangelo dalla vita quotidiana? Come rompere la ragnatela di compromissioni, omertà, paure, connivenze che stringe in una morsa velenosa e avvilente non solo alcune regioni dell’Italia meridionale, ma ormai l’intero paese?» (pagine 13- 14).
Casale elenca quindi la necessità di riforme, ma che siano «vere», e non come quelle apportate ad esempio nella Curia romana, che «hanno abbellito l’aspetto esterno dell’istituzione ecclesiastica, hanno creato nuovi organismi, ma non hanno eliminato o modificato mentalità e atteggiamenti del passato.
Il clericalismo rimane dominante» (pagine 17-18).
Ampio è poi il ventaglio dei ponderosi temi che egli propone di affrontare: una reale attuazione della collegialità episcopale e perciò il cambiamento (già auspicato, ma non attuato, da papa Wojtyla) del modo di esercizio del ministero petrino; l’ammissione dei viri probati (uomini di età matura, già sposati, ordinati presbiteri); la ridiscussione del divieto ai divorziati risposati di accostarsi all’Eucaristia; una più ponderata riflessione sul testamento biologico (il prelato dissente dalla rigida posizione delle gerarchie ecclesiastiche nel caso di Eluana Englaro); la scelta della povertà come norma costitutiva anche per l’istituzione ecclesiastica; un vero riconoscimento dell’autonomia del laicato…
Per fare questo, egli conclude, urge aprire una nuova «stagione conciliare», un tempo di aperto dibattito sui problemi emergenti per infine approdare, chissà, ad un nuovo Concilio di riforma.
Proposte analoghe sono state indicate spesso da vescovi africani o latinoamericani; che si odano anche in Italia è davvero un segno di speranza.
Malgrado molte gelate, il Vaticano II non è passato invano.
Il tranquillo coraggio di un italiano vescovo di David Gabrielli in “Confronti” n.
1 del gennaio 2011

Un pensiero struggente mi è tornato alla mente in questi giorni: le grandi aspirazioni perdute che nacquero alla fine del secolo scorso.
Allora sembrò a tutti che la libertà avrebbe presto trionfato ovunque.
Con la sconfitta del comunismo, in realtà, si apriva invece una fase dura, difficile, a tratti perfino tragica della storia mondiale, che sarebbe finita nell´attuale diffuso stato di violenza ed incertezza.
In fondo, le notizie che abbiamo appreso di recente dalla Nigeria, dal Pakistan, dalle Filippine, e poi, quasi a conclusione di un macabro rituale, dall´Egitto, sono un segnale eloquente del contemporaneo muoversi caotico di un´umanità da vent´anni a questa parte alla ricerca di una direzione che sfugge ad ogni controllo politico.
C´è di sicuro un ché di raccapricciante a vedere quanto sia facile sapere in tempo reale gli eccidi che si perpetrano su minoranze etniche, religiose e perfino laiche dovunque siano ritenute scomode, fastidiose o magari semplicemente irrilevanti da qualche gruppo preminente.
È quasi inutile chiedersi perché.
È chiara l´adiacenza del nostro tempo a quanto Benedetto Croce definiva in uno scritto del 1945, intitolato Libertà e forza, una situazione paradossale.
Egli giudicava impossibile, infatti, «pensare che il metodo della libertà potesse condurre alla soppressione della libertà, ossia che un giorno la moralità potesse giungere a sopprimere la moralità e a farsi suicida».
Oggi, per contro, la libertà entra direttamente in conflitto con se stessa, deflagrando istantaneamente in un sito web per pochi minuti come un estemporaneo misfatto di cronaca.
Ma cosa può esserci di più funesto che morire perché si assiste ad una messa, com´è avvenuto in Egitto, o perché si subisce una condanna a morte per adulterio, come avviene normalmente in Iran, o perché si è minoranza musulmana, ebrea e cristiana, magari per nascita neanche per pratica religiosa, come accade di sovente in medio e in estremo Oriente? Il disgusto diviene vero disappunto, pensando all´inedia che domina l´Unione Europea, senza un ´incisiva politica estera comune, e l´inefficacia delle Nazioni Unite, che non adempiono praticamente più al dovere di far rispettare almeno nei Paesi membri l´uguale dignità umana di ogni cittadino, a dispetto della solenne Dichiarazione dei Diritti dell´Uomo nel ´48.
Ciò nonostante, i comportamenti pubblici e privati sono dominati sempre e soltanto dalla libertà.
Non sembra esserci davvero niente che possa limitare l´esercizio collettivo o individuale di un´arbitraria forza egemone.
E così dappertutto proliferano violenze immani, con le più radicali bestialità elargite senza legalità dagli uni sugli altri.
Molte società di oggi, in definitiva, sono sempre più simili alla comunità «naturale» immaginata da Thomas Hobbes nel Leviatano, dove tutti gli individui sono perfettamente identici e liberi, e proprio perciò perennemente in guerra per avere le stesse cose a scapito dei più deboli, inermi e meno numerosi.
Al contrario dei conflitti del secolo scorso, infatti, che coinvolgevano popoli sovrani, quella odierna è la belligeranza anarchica tra due libertà orfane della verità, che si lacerano in modo fratricida nel loro reciproco rapporto.
Come ha spiegato Steven Lukes in un recente studio sul potere, si constata dappertutto una alternativa unica: o una mera esigenza di fare, di decidere, di oltrepassare la barriera di se stessi per realizzare materialmente e in modo illimitato le proprie possibilità.
E allora vi è una pulsione libera che inevitabilmente soffoca l´altro nella dittatura dell´egoismo della fede o dell´incredulità.
Di tale atteggiamento marcatamente decisionista rendono testimonianza i tanti integralismi laici e fideistici del mondo.
Oppure s´impone una testimonianza più profonda e radicale di libertà che si identifica con l´essere stesso della persona.
In questo secondo caso, non è il riuscire a fare che esprime la realizzazione suprema di ciascuno, ma l´accettazione di se stessi e degli altri nei rispettivi termini, un riconoscimento civile e degno di sé che è tanto più concreto quanto meno è immediatamente riportabile al gusto e al capriccio individuale.
I filosofi classici avevano già capito il fenomeno, distinguendo la libertà interiore da quella esteriore, una separazione che oggi torna a dividere fatalmente chi difende i diritti umani da chi vuole spegnerli nella brutalità.
Solo la prima libertà è, però, realmente positiva.
La seconda, anche quando è democratica, resta un´opzione che produce inevitabilmente violenza e ritorsioni.
Perciò, Benedetto XVI ha difeso giustamente, anche nel recente messaggio per la giornata della pace, il valore religioso che ha la libertà interiore per vincere l´integralismo fideista e laicista che intende cancellare dall´esterno l´unica verità intrinseca all´uomo, e che sola può dare l´agognata felicità.
In tal senso è importante – anzi, essenziale perfino inevitabile – che a livello internazionale si promuova una nuova cultura della libertà, ancorata alla verità umana e non sorretta dalla soddisfazione esclusiva dei propri interessi – siano atei o pseudoreligiosi – di tipo democratico o dittatoriale.
D´altronde, il segno tangibile che i diritti umani hanno presa e diffusione in un determinato contesto sociale è la fiducia etica che ciascuno possa trovare in sé con gli altri la pace e la verità, identificando il senso religioso del suo rapporto positivo o negativo con Dio con il significato stesso della sua umanità.
Niente, infatti, può mai sostituirsi al valore permanente e indisponibile di ogni persona senza distruggere al contempo quanto c´è di veramente civile in ogni essere umano.
E, in un conflitto globale come quello che viviamo, in gioco vi è molto più dellavittoria del capitalismo sul comunismo.
Si decide quotidianamente, con la rispettiva libertà religiosa, la sopravvivenza o meno di tutto il genere umano.
in “la Repubblica” del 18 gennaio 2011