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Lo spirito di Assisi

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due libri delle Edizioni Qiqajon:
– Il dialogo cambia la fede? di Jean-Marie Ploux, e Insieme per pregare. Le religioni nello «spirito di Assisi» cura di Matteo Nicolini Zani

 

 

Sono trascorsi venticinque anni da quando papa Giovanni Paolo II, sorprendendo molti, anche tra i suoi più stretti collaboratori, promosse «un incontro di preghiera per la pace» da tenersi ad Assisi, luogo divenuto grazie a san Francesco «centro di fraternità universale». L’annuncio delle «consultazioni con i responsabili non solo di varie chiese e comunioni cristiane, ma anche di altre religioni del mondo» venne dato a Roma a conclusione dell’ottavario per l’unità dei cristiani. Ora, a distanza di un quarto di secolo, Benedetto XVI rilancia lo «spirito di Assisi» invitando anche  «tutti gli uomini di buona volontà» per una giornata di pellegrinaggio, dialogo e preghiera per la pace e la giustizia nel mondo.
Ma cosa si intende davveroper «spirito di Assisi»? Le Edizioni Qiqajon hanno pubblicato due volumi che permettono di sviscerarne il significato profondo: il primo – Il dialogo cambia la fede? di Jean-Marie Ploux, (pp. 290, € 25) – analizza le implicazioni del dialogo interreligioso nella vita e nella testimonianza della chiesa, mentre il più recente Insieme per pregare. Le religioni nello «spirito di Assisi» (a cura di Matteo Nicolini Zani, pp. 168, €16) ripercorre i testi che in questo ampio lasso di tempo, attraversato da eventi storici di grande portata, hanno alimentato la riflessione dei cristiani sui loro rapporti con le altre religioni e sul loro atteggiamento verso la pace e la giustizia. Vi troviamo innanzitutto uno spaccato delle motivazioni all’origine dell’iniziativa e una raccolta degli appelli e dei discorsi che ne precisarono il senso e il contesto.
Una seconda parte analizza le sfide che la preghiera «interreligiosa» pone, attraverso i documenti ecumenici che hanno affrontato teologicamente i vari aspetti del problema. Una rilettura del magistero di Benedetto XVI su questa tematica così decisiva per la testimonianza dei credenti nel mondo di oggi e lo status quaestionis attuale ad opera di uno dei più acuti interpreti cattolici del dialogo interreligioso, il vescovo Michael Fitzgerald chiudono la raccolta.

Dalle pagine emerge il consenso sulla possibilità di trovarsi «insieme perpregare» – cosa diversa dal più coinvolgente e impraticabile «pregare insieme» – e l’arricchimento che nasce da un sincero dialogo tra credenti. La fede non viene scossa dall’aprirsi agli altri, ma riceve anzi risorse per narrarsi in un linguaggio più comprensibile e per tradursi in un operare fecondo. Il dialogo, infatti, «non cambia la fede»: non porta cioè a un tradimento delle proprie radici, ma può mutare l’espressione e la consapevolezza del credere, a beneficio non solo di chi il dialogo lo pratica, ma anche di quanti ne raccolgono i frutti, dentro e fuori l’ambito delle singole religioni.
Perché, come ha avuto modo di scrivere il card. Etchegaray, tra i protagonisti del primo incontro: «Assisi ha fatto fare alla chiesa uno straordinario balzo in avanti verso le religioni non cristiane…

Ha permesso a uomini e donne di testimoniare, nella preghiera, un’esperienza autentica di Dio al cuore delle loro religioni». Ravvivare lo «spirito di Assisi» in un mondo disorientato e alla ricerca di senso è allora un servizio che i cristiani, insieme tra loro e con i credenti di altre religioni, possono offrire ai loro fratelli e alle loro sorelle in umanità.

 

in “La Stampa” del 1° ottobre 2011

Io e Dio

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Vito Mancuso – Io e Dio, Garzanti, 2011, pp. 496,  € 18.60


Di quale domanda Dio è la risposta? Se non si chiarisce la domanda, la risposta-Dio può diventare semplicemente uno dei tanti strumenti di potere escogitati dalla politica per tenere buoni e compatti i popoli, o uno dei tanti hobby coltivati dagli esseri umani per non annoiarsi nel tempo libero, o uno psicofarmaco della mente, magari un po’ antiquato ma ancora abbastanza in uso e non senza qualche piacevole effetto.

A sentirli suonare così – senza saper leggere né scrivere – “Dio” e “d’io” possono trarre in confusione: sono simili al punto da generare il sospetto che i due concetti abbiano una radice comune, e non solo per il suono o le lettere di cui sono composte le parole.
Qualunque riflessione a proposito di quel che trascende la nostra vita di tutti giorni, le cose che facciamo, il senso del nostro affannarci dietro a cose di poca o nessuna importanza, non può che scaturire da noi stessi, e condurci nel vivo di una riflessione antica forse quanto il genere umano.
Oggi il dibattito sulla religione, almeno in occidente, è spesso arroccato su posizioni che vedono da un lato l’adesione cattolica (o la mancata adesione) al dogma della Chiesa e dall’altro l’interpretazione della bibbia, che secondo i protestanti è la fonte di ogni verità.
Tutto questo è troppo poco, sostiene Mancuso, e non rispecchia la complessità dei tempi in cui viviamo. 
I nostri sono tempi che richiedono a gran voce risposte nuove; risposte che sappiano andare oltre simili, piccine contrapposizioni e si facciano invece carico di quel che sappiamo e non ci è più dato ignorare.
Dando conto, insomma, del fatto che viviamo in una società secolarizzata e retta da un paradigma scientifico incompatibile con la visione del mondo espressa da una simile concezione religiosa, ormai definitivamente tramontata.
Ci vogliono risposte adeguate alla nostra perplessità.
È questa una parola chiave nel libro di Mancuso, che nell’introdurla ci spiega addirittura la sua etimologia: “perplesso” deriva dal verbo latino “plectere”, cioè “intessere”, e sta ad indicare appunto un incrocio confuso fra la trama e l’ordito.
Questa confusione, a dire del teologo, ben riassume il nostro attuale spaesamento.
Ma è uno spaesamento che faremmo bene a coltivare, o comunque a non sottovalutare e lasciare sullo sfondo, perché dalla risposta che saremo in grado di articolare dipende la nostra capacità di ricomporre la frattura – mai evidente come oggi – fra la vita che conduciamo tutti i giorni nel mondo e quella vita spirituale che è un bisogno irrinunciabile di ogni essere umano.
Accanto a queste considerazioni, di per sé ricchissime di conseguenze e implicazioni, Mancuso riporta una serie di dati che testimoniano come nel nostro mondo, in realtà, la religione stia occupando uno spazio crescente: i fedeli sono in aumento in tutte le principali religioni del mondo, e un gran numero di paesi ha addirittura governi che si ispirano nel loro operare ai precetti religiosi.
Ma la religione, nella maggior parte dei casi, non produce più una cultura, intesa come una visione del proprio stare al mondo che sappia declinarsi in tante forme – letteratura, arte, musica – e quindi resta lettera morta, sotto molti punti di vista: insieme di precetti oppure semplice sistema normativo che ci dice cosa fare e cosa non fare, senza darci gli strumenti per capire perché.
D’altra parte, una civiltà che rinunci a ogni forma di vita spirituale si consegna a sterilità certa, non solo nella produzione di forme artistiche ma anche – e soprattutto – nel cinismo e nell’egoismo che ne derivano, permeando ogni rapporto fra le persone.
Come uscire dall’impasse?
Riappropriandosi, o meglio: reinventandosi un rapporto con il sacro, con il legame insito nella radice stessa della parola “religione”: non insieme di vincoli ma relazione viva, presente, con una dimensione trascendente capace di non dimenticarsi mai della vita, che in sé è l’espressione biologica, spirituale e culturale più sacra che ci sia.
Soprattutto, Mancuso ci sprona a non delegare mai ad una chiesa, qualunque essa sia, la nostra personale ricerca di una verità: in quell’itinerario, complesso e fortunatamente inesauribile, il laico e il religioso in qualche modo procedono in parallelo, pur avvalendosi di strumenti diversi e giungendo (quando vi giungono) a conclusioni magari diametralmente opposte, ma ugualmente degne di rispetto perché scaturite da una ricerca personale.
Questo libro, che tutto ci dice volersi proporre come l’opus magnum di Mancuso, riesce ad attingere a una quantità sterminata di fonti e disporne organicamente le testimonianze assieme alle riflessioni dell’autore, per accompagnarci passo dopo passo in un cammino di grande fascino e di assoluta attualità.

Vito Mancuso – Io e Dio 496 pag., € 18.60 – Garzanti libri

Un ateo tra i cristiani

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intervista a Alfred Grosser, a cura di Jérôme Anciberro

 

Politologo, specialista delle relazioni internazionali e commentatore dell’attualità politica francese e tedesca, Alfred Grosser è stato una delle colonne del riavvicinamento franco-tedesco fin  dagli anni cinquanta. Questo osservatore è anche conosciuto negli ambienti cristiani per il suo sguardo insieme critico e amichevole di ateo sul mondo della fede.

 

Lei non è né tedesco né cattolico, eppure spesso capita che la prendano per l’uno o per l’altro. Come vive questo paradosso?
È un paradosso reale. Ma anche se non faccio parte né della comunità tedesca, né di quella cattolica, mi sento partecipe della vita, delle speranze e delle delusioni degli uni e degli altri. Se parlo con un uomo politico tedesco appartenente ad una generazione un po’ anziana, lui dimentica in capo a cinque minuti che non sono tedesco. Abbiamo gli stessi punti di riferimento. Succede la stessa cosa quando discuto con un prete cattolico. Parlo la lingua della “tribù”, sono al corrente di quello che succede nella Chiesa. Insomma, ho tutti i segni esteriori di un buon parrocchiano. Mi è del resto capitato di dover far rettificare degli articoli che mi definivano tale.

Si può capire che la prendano per un tedesco, perché è nato tedesco e, come formazione, è germanista. Ma come mai succede così per il cattolicesimo?
La mia famiglia è ebrea e io personalmente sono ateo: ateo e non agnostico. Quest’ultima parola mi sembra che abbia a che fare con la civetteria o con il politicamente corretto. Un po’ come si  diceva “israelita” per non dire “ebreo”. Ma io non credo in Dio, credo in moltissime cose… La mia conoscenza del cattolicesimo si è costruita attraverso delle letture, la mia attività di “compagno di strada” dell’Azione cattolica delle gioventù francese (ACJF), la mia collaborazione a La Croix dal 1955, le mie amicizie, ad esempio con il padre gesuita François Varillon. E quando mia moglie, cattolica per nascita, ha veramente iniziato una vita di fede negli anni settanta, anch’io ho seguito gli insegnamenti da lei ricevuti al Centre Sèvres, la facoltà dei gesuiti di Parigi. Si potrebbe dire  che sono stato “ingesuitato”…

Ma che cosa le dà la frequentazione dei cattolici?
Mi permette di parlare con delle persone che hanno una linea di vita, dei principi con i quali tentano di essere coerenti, anche se questo talvolta lascia a desiderare e anche se non sempre sono d’accordo. Ma, soprattutto, i cristiani pensano, riflettono e questo fa sempre bene. Del resto, anche se il cattolicesimo francese vive oggi una crisi istituzionale profonda, in particolare per il crollo del numero di praticanti e di vocazioni, rimane un luogo di grande vitalità intellettuale.

 

Certi critici affermano al contrario che questa vitalità intellettuale del cattolicesimo francese sia in declino da qualche decennio.
Penso sinceramente che questo giudizio sia sbagliato, ma forse ho cattive frequentazioni… Siamo seri: ci sono degli ambiti oggi in cui certi intellettuali cattolici non possono non essere presi in considerazione. Si può forse parlare seriamente di bioetica ignorando gli studi di Olivier de Dinechin? Capire i fondamenti teologici dell’opera di Bach senza gli studi del gesuita Philippe Charnu e di Christophe Theobold? L’intelligenza cattolica è lì! Quello che si potrebbe forse rimproverare al cattolicesimo francese e che contribuisce alla sua relativa scomparsa dal dibattito pubblico, è una tendenza esagerata alla sottomissione. All’esterno, la Chiesa – più dei laici – è spesso discreta, quando fa riferimento alla laicità che le dà il diritto di intervenire sulla scena pubblica. All’interno, si assiste ad episodi sorprendenti. L’atteggiamento di sottomissione di Mons. Ricard nel 2009 quando Roma gli ha imposto, nella sua diocesi, la costituzione dell’Istituto tradizionalista del Buon Pastore ne è una illustrazione evidente. Ma si tratta di un esempio in più della tendenza cattolica ad accettare tutto, quando si tratta di cose che vengono dalla parte identitaria e conservatrice.

 

Qui le rimprovereranno di occuparsi di cose che non la riguardano, dato che lei non fa veramente parte della famiglia.
Non vedo perché questo mi impedirebbe di analizzare i fatti. Ma è vero che se facilmente reagisco sul cattolicesimo, è perché mi sento coinvolto. Forse perché sono anch’io ferito quando vedo come le persone vicine a me, i miei amici cattolici vengono trattati. Indipendentemente dal fatto che la cosa venga dall’esterno o dall’interno. Sono il primo ad essere impressionato dagli attacchi, in particolare mediatici, che subisce la Chiesa, attacchi che sono nella maggior parte dei casi di una stupidità incredibile. Ma prendiamo un altro esempio, interno questa volta, quello dei preti- operai, alcuni dei quali erano miei amici. Quelle persone sono andate da altre persone, a cui hanno detto che il loro impegno nella vita operaia era definitivo, che non erano andati lì solo a fare una visitina.
E tutt’a un tratto, la gerarchia chiede loro di interrompere tutto. Ci si può immaginare facilmente la sensazione di confusione e la perdita di credibilità. È un po’ quello che è successo in Algeria con gli ufficiali francesi che avevano promesso a certe popolazioni che le avrebbero protette qualunque cosa fosse successa e a cui è stato improvvisamente chiesto di lasciar perdere.

 

Il confronto è per lo meno originale…
Forse, ma è proprio osando fare confronti che si capiscono meglio le cose. All’inizio può irritare, ma è estremamente stimolante. Ho scioccato molti intitolando un capitolo di uno dei miei libri “Auschwitz par comparaison” (1). Contrariamente a ciò che pretendono certe persone, il confronto non porta all’assimilazione di ciò che si mette a confronto, al relativismo o all’indifferenza, permette semplicemente di avanzare nella comprensione, di cogliere meglio certi punti di vista, anche, certamente, arrivando a mantenere alla fine il proprio. Prendiamo un altro esempio, quello del terrorismo in Medio Oriente. È sempre interessante ricordare a degli israeliani che anche loro sono ricorsi al terrorismo in una certa epoca. Questo non giustifica nulla, e soprattutto non il terrorismo di certi gruppi armati palestinesi, ma se mi si risponde che questo “non ha niente a che vedere”, allora non chiedo altro che di poter discutere per essere convinto. Ma a discutere  davvero, con argomenti, spiegazioni, discorsi razionali.

 

Che cosa pensa dei dibattiti mediatici sull’identità francese che hanno fatto molto discutere?
Se faccio astrazione dai calcoli politici del momento, faccio molta fatica a capire questi dibattiti.
Abbiamo tutti molteplici appartenenze, nazionali o meno. Io sono un francese ben integrato, il che non impedisce affatto il mantenimento e anzi lo sviluppo della mia cultura tedesca. Non vedo perché non dovrebbe essere così per altra gente proveniente da altri paesi e che possiede altre culture. Certo, io ho avuto un trattamento privilegiato. Quando sono arrivato in Francia all’età di nove anni senza sapere una parola di francese, eravamo solo due stranieri nella mia classe. Le maestre si sono occupate di me in maniera particolare e un anno dopo ho avuto il primo premio in francese. L’essenziale è mantenere una distanza critica rispetto a tutte le nostre appartenenze. È perché sono francese che mi sono opposto agli orrori della guerra d’Algeria, è perché la mia famiglia era ebrea che critico Israele più di ogni altro paese. Trovo del resto che certi cristiani ci guadagnerebbero molto adottando questa distanza critica, non tanto verso la loro fede, quanto verso le credenze che essa sembra implicare.

 

Quali sono i punti di dottrina cristiana o cattolica che le appaiono più estranei, a lei come ateo?
Ce ne sono moltissimi… Il problema della salvezza, ad esempio. Ho l’impressione che il cristiano abbia bisogno di essere salvato almeno quattro volte: c’è stata la prima alleanza con Abramo, la seconda con Gesù, poi il battesimo, e ancora non è finita. Faccio molta fatica anche a comprendere certe forme di devozione mariana. Un esempio: perché, nelle sue “apparizioni” Maria appare come una ragazza giovane e mai come una vecchia ebrea? Più seriamente, se posso dire: ci raccontano anche – sarebbe il famoso terzo segreto di Fatima – che la Vergine avrebbe modificato il percorso della pallottola che doveva colpire Giovanni Paolo II nell’attentato di cui quest’ultimo è stato vittima. Benissimo. Ma perché non ha fatto niente per i sei milioni di ebrei morti durante la Shoah?

 

E in materia di morale, lei che rivendica volentieri il ruolo di moralista?
Qui sono combattuto. Sono contento di vedere che, in generale, le mie convinzioni morali e quelle della Chiesa sono vicine, in particolare per quanto riguarda l’etica sociale. E non sono io ad essere cambiato! Il Dio che punisce, che vedica, che uccide il nemico, anche cristiano, ha lasciato posto al Dio che si è fatto uomo sofferente. Molti valori evangelici, cristiani, sono stati reinventati  contro le Chiese nei secoli XVI, XVIII e XIX.

 

Ci sono comunque dei punti che restano secondo lei problematici nel discorso morale tenuto dalla Chiesa?
Penso ad esempio alla pena di morte. Certo, ci sono dichiarazioni che vanno nel senso della condanna, ma il discorso ufficiale a questo riguardo resta troppo astruso e, stranamente, molto meno vigoroso della condanna dell’aborto… Per quanto riguarda ciò che attiene alla morale sessuale e familiare, non riesco proprio a capire che dei preti che, per definizione, non hanno mai avuto figli e  non hanno mai vissuto in coppia, diano lezioni di vita familiare. Soprattutto se sono cardinali di curia e non hanno mai veramente esercitato come semplici preti di parrocchia.

 

(1) Dans le crime et la mémoire, Flammarion, 1989.

in “Témoignage chrétien” n° 3456 del 1° settembre 2011 (traduzione: www.finesettimana.org)

 

Libertà religiosa: indagine mondiale del Pew Forum

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L’indagine mondiale del Pew Forum registra l’aumento di restrizioni e violenze. Il primato negativo a Egitto, Pakistan e India. Tra i paesi musulmani l’unico in controtendenza è la Turchia. I più maltrattati: i cristiani

 

 

L’indagine del Pew Forum ha preceduto le rivolte che sconvolgono il Nordafrica e il Medio Oriente. Ma non promette nulla di buono sui loro sviluppi futuri.

Già prima dello scoppio delle rivolte, infatti, gli indicatori segnavano quasi ovunque un peggioramento.

L’indagine ha riguardato le restrizioni alla libertà religiosa in 198 paesi del mondo: sia le restrizioni imposte dai governi, sia quelle prodotte da violenze di persone e di gruppi.

Rispetto a un’analoga indagine del Pew Forum di tre anni prima, il confronto segna un diffuso aumento di tali restrizioni.

E il paese che più di tutti è cambiato in peggio è proprio uno di quelli della cosiddetta “primavera araba”: l’Egitto.

*

Limitando lo sguardo ai paesi con più di 50 milioni di abitanti – come nel grafico sopra riprodotto – si può notare, rispetto alla precedente indagine, il netto peggioramento della situazione anche in Pakistan e in Nigeria.

I due colossi, l’India e la Cina, cambiano di poco rispetto a tre anni prima.

L’India rimane il paese record per le ostilità tra i gruppi religiosi, che si aggiungono alle già pesanti restrizioni di legge. A dispetto della fama pacifista che questo paese reca con sé.

Mentre la Cina mantiene il record – conteso solo da Iran ed Egitto – delle restrizioni di tipo politico. Con un aumento sensibile, però, anche delle ostilità interreligiose nella popolazione, in precedenza più contenute.

Va notato che tra i paesi con gli indicatori peggiori vi sono quelli con la più numerosa popolazione musulmana del globo: Indonesia, Pakistan, Egitto, Iran, Bangladesh…

Tra i grandi paesi musulmani solo la Turchia ha attenuato il proprio grado di restrizione alla libertà religiosa, rispetto a tre anni prima.

Proprio in questi giorni il primo ministro turco Tayip Erdogan ha deciso la restituzione alle fondazioni religiose non musulmane di più di mille proprietà confiscate dal regime dopo il 1936:

> Storica decisione: Erdogan restituisce le proprietà sequestrate alle minoranze religiose

Tra i paesi europei quello con gli indicatori peggiori, sia politici che sociali, è la Russia. Ma anche il Regno Unito e la Francia hanno irrigidito le restrizioni legali alla libertà religiosa.

Una curiosità. Tra le cinque nuove potenze emergenti le due maggiori, la Cina e l’India, hanno pessimi standard per quanto riguarda la libertà religiosa.

Il Brasile e il Sudafrica, invece, sono all’estremo opposto, con ampi spazi di libertà.

Mentre la Russia era tre anni fa in una posizione intermedia, ma ha fatto rapidi passi di avvicinamento alla zona critica.

*

In sintesi, uno su quattro dei paesi che già nel 2006 registravano forti restrizioni alla libertà religiosa hanno ulteriormente peggiorato i loro standard negli anni successivi.

Ma se si guarda non ai singoli stati ma al numero degli abitanti, i risultati dell’indagine sono ancor più impressionanti: ben il 59 per cento della popolazione mondiale vive oggi con restrizioni alla libertà religiosa “alte” o “altissime”.

La religione che più soffre tale situazione è il cristianesimo. Ma anche i musulmani ne sono vittima. In Nigeria lo scontro sociale è con i cristiani, ma altrove i musulmani sono soggetti a restrizioni legali e a violenze soprattutto ad opera di loro correligionari. In Iraq, ad esempio, sono molto più numerose le vittime di attentati islamisti alle moschee che alle chiese.

Ricchissima di dati, la doppia indagine del Pew Forum – l’autorevole centro ricerche sulla religione e la vita pubblica con sede a Washington – è tutta da leggere.

Sia quella pubblicata il 17 dicembre 2009:

> Global Restrictions on Religion

Sia quella messa in rete il 9 agosto di quest’anno, con le variazioni intercorse in ciascun paese:

> Rising Restrictions on Religion

__________

Alla precedente indagine del Pew Forum www.chiesa aveva dedicato il seguente servizio:

> Libertà di religione? Per 5 miliardi di uomini è un sogno proibito (8.1.2010)

Quale giustizia senza perdono?

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Perché il perdono è un tema così decisivo nella nostra vita umana e cristiana?


Perché la nostra vita conosce il male, questa contraddizione, questa negazione del bene che non possiamo rimuovere né negare. Il perdono ha a che fare con il male, che noi facciamo a noi stessi e agli altri, che gli altri ci fanno. Il male – nelle sue varie forme del cattivo pensare, del malvagio agire, dell’offensivo  parlare – è una realtà nella nostra vita e nelle nostre relazioni. Il male – dice Gesù – è ciò che nasce dal nostro cuore e diventa aggressività, violenza, odio verso gli altri e verso noi stessi (cf. Mc  7,20-23; Mt 15,18-20) . Il male è ciò che io faccio nonostante voglia fare il bene, confessa l’Apostolo Paolo (cf. Rm 7,18-19) . Non a caso le domande che rivolgiamo a Dio nel Padre nostro sono: “Non abbandonarci alla tentazione” e “Liberaci dal male” (Mt 6,13); e queste richieste sono precedute da quella del perdono di Dio, invocato perché ci renda capaci di perdonare i nostri fratelli: “Rimetti  a noi i nostri debiti, come anche noi li rimettiamo ai nostri debitori” (Mt 6,12).
Il male come azione malvagia ci accompagna per tutta la vita. Nel quotidiano il più delle volte non ha conseguenze vistose; in alcune circostanze invece esplode e ci spaventa, provocando in noi indignazione. In ogni caso, il male è sempre banale… L’uomo si abitua al male, e soprattutto, la violenza può nutrire il male, farlo crescere fino alla negazione dell’altro, degli altri. Siamo sinceri con noi stessi: non arriviamo alla tentazione di voler vedere scomparire chi ci è nemico, di voler vedere escluso dal nostro orizzonte un altro che ci ha fatto del male? Non siamo tentati di ripagare con lo stesso male chi ci ha fatto del male? Non giungiamo perlomeno a sperare il male per chi ci ha fatto soffrire?
Questo è l’istinto di conservazione: vogliamo vivere a ogni costo, anche senza gli altri e magari contro gli altri. Siamo tutti malati di philautía, l’egoistico amore di noi stessi, e quando siamo offesi ci difendiamo attaccando, come gli animali. Siamo tentati di rispondere al male con il male, alla violenza con la violenza, alimentando così una spirale di odio e vendetta che finisce per mostrare la sua qualità mortifera. Noi sappiamo che per intraprendere il cammino di umanizzazione in vista di una vita piena di senso, dobbiamo impedire la vittoria del male su di noi e la spirale di violenza che ne consegue: è qui che si colloca il perdono, che è innanzitutto interruzione del male, dire no a una logica di morte.
Gesù con la sua vita ha cercato di narrarci il volto di Dio fino a vivere lui stesso il perdono fino all’estremo. Perdono donato anche ai suoi carnefici, ai suoi aguzzini, a chi lo ha condannato a morte e angariato durante la sua esecuzione: “Padre, perdona loro perché non sanno né quello che dicono né quello che fanno” (cf. Lc 23,34). Proprio per aver ricevuto la testimonianza e l’insegnamento di Gesù, Paolo nella Lettera ai Romani ci ha rivelato Dio quale fonte di ogni perdono. Ecco lo straordinario annuncio dell’Apostolo: “Dio dimostra il suo amore verso di noi nel fatto che, mentre eravamo ancora peccatori, Cristo è morto per noi. A maggior ragione ora, giustificati nel suo sangue, saremo salvati dall’ira per mezzo di lui. Se infatti, quand’eravamo nemici, siamo stati riconciliati con Dio per mezzo della morte del Figlio suo, molto più, ora che siamo riconciliati, saremo salvati mediante la sua vita” (Rm 5,8-10) .
È una scandalosa simultaneità: mentre noi odiamo Dio, Dio ci ama e ci perdona; mentre noi siamo peccatori, Dio ci riconcilia con sé. Questo è il cristianesimo, a tal punto che Hannah Arendt,  filosofa ebrea e non credente, ha scritto: “A scoprire il ruolo del perdono nell’ambito delle relazioni umane fu Gesù di Nazaret” ( Vita activa. La condizione umana ). Questo è lo scandalo della croce  di Cristo , e solo nella folle logica della croce si può comprendere il perdono di Dio verso di noi, e quindi il nostro perdono verso noi stessi e gli altri.
Ma nel nostro cuore, di fronte a questo perdono così radicale ed esteso, sorge una domanda: e la giustizia? Misericordia, perdono sì, ma la giustizia? Certo, è anch’essa un attributo del Nome di Dio (“… non lascia senza punizione, castiga la colpa dei padri nei figli e nei figli dei figli fino alla terza e alla quarta generazione”: Es 34,7 ). Ma guai a noi se misurassimo la giustizia di Dio con i nostri criteri umani, se proiettassimo in Dio la nostra giustizia. La giustizia degli uomini è necessaria, capace di sanzionare il male, di arginarlo; ma solo la misericordia sa rendere all’uomo la sua dignità, sa fare del colpevole una creatura nuova, perché l’uomo ha bisogno di giustizia, ma anche di amore e gratuità del perdono. Solo la misericordia permette di fare giustizia senza vendicarsi, senza umiliare il colpevole, e di perdonare senza svuotare la legge, il diritto. Noi cristiani dobbiamo fare un altro passo avanti nella comprensione della giustizia e nel cammino di umanizzazione. È stato il beato Giovanni Paolo II ad aprirci il cammino alla comprensione di come sia possibile coniugare perdono e giustizia. Nel suo Messaggio per la giornata mondiale della pace del 2002 egli ha  confessato che, confrontandosi con la Parola di Dio contenuta nelle sante Scritture, era giunto a comprendere che il Vangelo esige che il principio “perdono” sia immanente a quello di “giustizia”.
Così ha potuto coniare un’affermazione che dà il titolo al suo testo: “Non c’è pace senza giustizia, non c’è giustizia senza perdono”. Questo il messaggio che chiede a tutti una prassi di perdono affinché sia possibile edificare insieme una polis, segnata da giustizia, pace, solidarietà comune. Ma Giovanni Paolo II ha anche chiesto che il perdono sia anche una virtù proposta alla comunità civile. Così scriveva: “Solo nella misura in cui si affermano un’etica e una cultura del perdono, si può anche sperare in una ’politica del perdono’, espressa in atteggiamenti sociali e istituti  giuridici, nei quali la stessa giustizia assuma un volto più umano”.
Questa la risposta alle patologie della società, ai conflitti che dividono gli uomini contrapponendoli tra loro. L’ordine sociale e la costruzione della polis non possono avvenire senza coniugare  giustizia e perdono. Bisogna quindi situare il perdono anche in ambito giuridico: occorre arginare e disarmare il colpevole, occorre la detenzione per impedirgli di reiterare i delitti; ma nello  stesso tempo occorre pensare a una rieducazione, a un cammino di umanizzazione e di reinserimento nella società, mostrando anche la possibilità di un perdono, di un condono. Già ad Atene,  nell’antichità, si conosceva l’amnistia, con lo scopo della riconciliazione nella polis. Nel contesto economico, il perdono può essere esercitato con la remissione del debito dei Paesi poveri, dando  loro la possibilità di un’economia che conosca uno sviluppo. Sì, il perdono, come ha detto Giovanni Paolo II (“Le famiglie, i gruppi, gli stati, la stessa comunità internazionale, hanno bisogno di aprirsi al perdono per ritessere legami interrotti, per superare situazioni di sterile condanna mutua, per vincere la tentazione di escludere gli altri non concedendo loro possibilità di appello. La capacità di perdono sta alla base di ogni progetto di una società futura più giusta e solidale”): a livello giuridico, politico ed economico internazionale non è solo un atto che vuole dimenticare un  passato che altrimenti potrebbe alimentare il conflitto, ma apre a un nuovo futuro. Perdonare è prendere coscienza che è necessario rinnovare la comunicazione, la relazione con l’altro, per non negarlo, per non lasciarlo nella condizione di nemico. Si pensi al perdono reciproco che si è attuato tra neri e bianchi in Sudafrica o a quello tra ebrei e palestinesi al fine di giungere a una pace vera e duratura. Il cammino del perdono è il cammino dell’umanizzazione, è il cammino di Dio per noi uomini.

 

in “Avvenire” del 27 agosto 2011

Chiesa di fede e di governo

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Chiesa e Stato (o società): quante analisi e discussioni si sono avviluppate e ingarbugliate attorno a questo binomio. E i colori dei discorsi il più delle volte si sono fatti accesi e le tonalità squillanti.

Tanto per esemplificare gli estremi cromatici: «La Chiesa è lo spietato cuore dello Stato», scriveva Pasolini in un poemetto della Religione del mio tempo (1961), mentre Martin Luther King, nella Forza di amare (1968), ribatteva: «La Chiesa non è la padrona o la serva dello Stato, bensì la sua coscienza». C’è, poi, un altro equivoco da schiodare nell’opinione comune, ossia l’equazione d’identità Chiesa-Clero, con esiti spesso fieramente polemici, come già accadeva a Machiavelli che, intingendo la penna nel curaro, scriveva queste righe nei suoi Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio: «Abbiamo con la Chiesa e con i preti noi Italiani questo primo obbligo: di essere diventati senza religione e cattivi»!

Ma che cos’è effettivamente la Chiesa, questa realtà così celebrata e contestata, considerata anche il nodo più aggrovigliato che l’ecumenismo tenta vanamente di dipanare? Se dovessimo cercare la risposta nella bibliografia anche solo post-conciliare, ci troveremmo immersi subito in una foresta dai mille sentieri, nella quale si muovono a fatica già i teologi e dalla quale fedeli e “laici” uscirebbero ben presto spossati. Certo, si potrebbe consegnare loro quella sorta di mappa chiara e ben definita che è il documento del Concilio Vaticano II sulla Chiesa, denominato dalle prime parole Lumen gentium, ma forse anche in quel caso sarebbe necessaria un’esegesi di quel testo così denso e intenso, a causa della sua funzione “ufficiale”. Si potrebbe rimandare a quel Dizionario di Ecclesiologia, edito lo scorso anno da Città Nuova e da noi presentato proprio in queste pagine, ma si cadrebbe nel rischio della dispersione. Non sono neppure più agevoli i percorsi suggeriti dai manuali o trattati teologici, grossi tomi la cui lettura estenua già gli specialisti.

Vorremmo indicare una via un po’ più pianeggiante e breve. L’ha abbozzata in un volume ridotto ma succoso uno dei nostri migliori teologi contemporanei, Severino Dianich, docente emerito della facoltà di Teologia di Firenze, che ha sulle spalle una personale panoplia bibliografica poderosa, ma che qui ama indossare un’attrezzatura leggera quasi da viaggiatore. Sì, perché quello che egli propone è un viaggio, anzi, un’«esperienza» dal momento che presentare un tema della fede «non è mai un’operazione asettica, da svolgersi come si fosse col camice bianco in laboratorio». Alla radice della Chiesa c’è un dato originario. È «l’atto della comunicazione della fede da un credente a un’altra persona che l’accoglie e la fa sua», creando così una profonda comunione interpersonale; questo evento è «frutto di un disegno divino e della grazia di Dio che opera nella storia per attuarlo». In pratica, la Chiesa si rivela come il punto di incrocio fra l’orizzontalità dell’incontro tra  persone nella fede e la verticalità del rivelarsi di Dio nella grazia.
Si comprende, quindi, che la definizione della Chiesa come società è imperfetta: essa, certo, proprio perché comunità di uomini e donne inserite nelle coordinate spazio-temporali, insiste ed esiste nella storia e ha una dimensione “carnale”; ma al tempo stesso nel suo cuore intimo custodisce una realtà trascendente fatta appunto di grazia e di fede, senza la quale si sterilizzerebbe in una mera istituzione. La mappa ecclesiale che Dianich delinea è, perciò, ritmata costantemente su questi due livelli. Da un lato, c’è l’evento germinale che è dono divino e annuncio di fede. Esso vede in  azione la gratuità e l’efficacia superiore del sacramento, che genera continuità, indefettibilità, verità. D’altro lato, questo evento si attua nel mondo, ha per attori non solo Dio, ma anche persone,  apostoli, ministri, testimoni. La Chiesa, perciò, è dotata di una sua visibilità che si esprime nelle strutture e si espande nell’universalità (la «cattolicità»).

È su questo secondo versante che si colloca appunto il nesso Chiesa-politica da cui siamo partiti. La stessa «incarnazione», anzi, il cuore del messaggio evangelico e del Regno di Dio, fondato sulla giustizia, sulla libertà, sulla dignità umana, sulla salvezza, non possono non avere ridondanze sociali. Se Dio e il suo Cristo sono il principio dell’umanità nella sua nobiltà nativa, «nessun uomo, nessuna forza nazionale o economica – scrive Dianich –, nessun partito e nessuna ideologia possono pretendere di dominare l’uomo nella sua totalità, rifiutando di essere giudicati dalla coscienza  di ciascuno». Questa sorgente primordiale della dignità umana nella sua libertà, nella vita, nella moralità, nell’amore, nel bene comune (è il «Date a Dio quel che è di Dio», del celebre asserto di Gesù) non esclude, tuttavia, che esista uno spazio di autonomia proprio della politica e dell’economia nella gestione storica dell’umanità: è appunto il «Date a Cesare quel che è di Cesare» che Cristo  imboleggia nella moneta con l’«immagine» di Cesare, laddove però non si deve dimenticare che «immagine» di Dio è l’uomo nella sua profonda identità trascendente, come proclama la Scrittura (Genesi 1, 27).
È, però, altrettanto ovvio che questa evidenza di principio si fa più complessa, si appesantisce e si offusca quando deve mettersi concretamente in azione nel groviglio delle vicende storiche. E qui  si apre un altro più delicato capitolo, al quale abbiamo già fatto riferimento in passato, quello della dottrina sociale della Chiesa, e a livello più generale, la corretta declinazione della categoria «laicità», indispensabile nella visione cristiana che non è teocratica, ma neppure totalmente secolaristica per i principi sopra enunciati. Fermiamoci qui, rimandando al testo di Dianich e alla bibliografia ragionata che egli propone in finale. A chi non è digiuno di studi teologici e volesse ulteriormente procedere nell’orizzonte specifico dell’ecclesiologia, suggeriamo la recente  raccolta di scritti del cardinale Walter Kasper, un importante teologo che è stato a lungo a capo del dicastero vaticano per il dialogo ecumenico, dopo essere stato vescovo della rilevante diocesi di  Stoccarda.

Anche nelle sue pagine, che sono di approfondimento, si vedrà emergere la categoria ecclesiale fondante della comunione e del dialogo.

Severino Dianich, La Chiesa mistero di comunione, Marietti 1820, Genova – Milano, pagg. 246, € 24,00
Si vedano anche:
Walter Kasper, La Chiesa di Gesù Cristo, Queriniana, Brescia, pagg. 488, € 43,00
Thomas Söding, Gesù e la Chiesa, Queriniana, Brescia, pagg. 362, € 31,00

 

 

 

 

 

in “Il Sole 24 Ore” del 28 agosto 2011

Economia e gratuità

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Le vacanze stanno per terminare e presto ritroveremo dei ritmi di vita più consuetudinari. La società della merce manifesta chiaramente le sue convinzioni profonde. Il gioco produzione-consumo costituisce il ritmo essenziale. Non solo produzione e consumo delle cose, ma visione di sé come quantità-merce da gestire con progetti di carriera o più prosaicamente con attese in coda ai centri per l’impiego.
Al contempo, la nostra epoca conosce i momenti della speculazione selvaggia dove una sola operazione di borsa può permettere di acquisire patrimoni che un tempo necessitavano il lavoro di intere vite. Il fascino idolatrico per il regno della merce finanziarizzata ha occultato ogni altro rapporto con il tempo poiché, è il ritornello martellante, “time is money”: “La razionalità occidentale ha dispiegato un’economia secondo la quale il tempo deve essere produttivo, utile, redditizio. Per questo, dare il proprio tempo, dispensarlo o perderlo, lasciarlo passare, sono i soli modi di resistere oggi all’economia generale del tempo” (1).
Questo lavoro indispensabile di resistenza e di invenzione di nuovi paradigmi economici è stato analizzato particolarmente bene da Elena Lasida nel suo libro “Le goût de l’autre. La crise, une chance pour réinventer le lien” (Il gusto dell’altro. La crisi, un’opportunità per reinventare il rapporto). Elena Lasida insegna economia solidale all’Institut catholique di Parigi. Di origini uruguaiane, ha conosciuto l’emigrazione e le frontiere: “La frontiera, la mancanza e l’estraneità, scrive, hanno così segnato il mio sguardo sull’economia” (2). Con molta intelligenza, attinge dai testi biblici dei concetti come la creazione, l’alleanza, la promessa che illuminano l’economia di luce nuova e le ridanno tutta la sua ricchezza esistenziale: “L’economia è un luogo di vita, un luogo in cui  si impara a vivere, un luogo in cui si costruisce la propria vita personale con altri. L’economia (…) ci obbliga in permanenza a definire le nostre finalità e ci insegna a fare delle scelte” (3).
Questa riflessione la porta a ripensare l’economia non innanzitutto come la moltiplicazione dei beni di consumo, ma come la promozione in ciascuno delle proprie capacità creatrici: “È il fatto di partecipare alla creazione dei beni, piuttosto che quello di beneficiarne, che permette di considerare una vita come veramente umana. Il senso dello sviluppo cambia così obbiettivo: il miglioramento della qualità della vita non si riduce alla capacità di accesso ai beni, ma si definisce piuttosto con l’aumento della capacità di ciascuno di essere creatore” (4).

Ora, ogni creazione è innanzitutto una questione di relazione con se stessi, con gli altri, con il mondo, con la trascendenza.

In poche linee molto dense, Elena Lasida rovescia tranquillamente i dogmi economici: “la funzione dell’economia non sarebbe quindi sopprimere la mancanza, ma metterla in movimento. La sua finalità non sarebbe rendere le persone autosufficienti, ma interdipendenti. Il valore che crea non sarebbe solo misurato dall’uso o dallo scambio dei beni ma soprattutto dal rapporto che questa circolazione produce” (5).Nel 2003, Bernard Maris pubblicava un Antimanuale di economia che dedicava così: “All’economista sconosciuto morto per la guerra economica, che per tutta la sua vita ha spiegato magnificamente, il giorno dopo, il motivo per cui si era sbagliato il giorno prima, a tutti coloro, ben vivi, che gustano la parola gratuità” (6). È una bellissima cosa che degli economisti  ci ricordino che la gratuità non è ristretta in una parentesi vacanziera, ma che essa sola dà senso all’arte di vivere da esseri umani.

 

1 – Sylviane Agacinski : Le passeur de temps. Modernité et nostalgie. Éditions du Seuil, 2000, pag. 12
2 – Elena Lasida : Le goût de l’autre. La crise, une chance pour réinventer le lien. Éditions Albin Michel, 2011, pag. 27
3 – Idem, pag. 31-32
4 – Idem, pag. 59
5 – Idem, pag. 169
6 – Bernard MarisS : Antimanuel d’économie. Éditions Bréal, 2003


in “www.garrigues-et-sentiers.org” del 28 agosto 2011 (traduzione: www.finesettimana.org)

Segnare la svolta di un’epoca. Le parole che mancano ai cattolici

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La svolta storica che ci sovrasta è di proporzioni superiori al panico che produce. Lo stile di vita tenuto dall’Occidente, nel quale il debito aveva sostituito altri sistemi di dominio, è finito. Per sempre. Come il colonialismo in India, come il bolscevismo in Russia. È una «krisis» nel senso del Vangelo: un  «giudizio». Non è la fine del mondo: è la fine di un mondo. Dunque solletica le paure, incoraggia i minimizzatori, svela la statura dei sovrani, denuncia la sordità di chi ha fatto spallucce per anni, chiama intelligenze politiche e spirituali dal domani.

In questo rimestarsi della storia (per ora incruento, come nel ’29  e nell’89), la Chiesa è parca nel dire le parole che pur possiede. Questi non sono i tempi di Gregorio Magno, che davanti alla fine di un’era, raduna il popolo in basilica per spiegare il profeta Ezechiele. Non sono i tempi di papa Giovanni, che nel montare del fatalismo atomico, scardina i parametri dottrinali della guerra giusta.Sono i tempi nostri, nei quali la generazione del benessere più prepotente sente di lasciare ai propri figli le macerie di un disastro politico e morale. E in questo tempo la Chiesa, nel senso più ampio del termine, è come ritratta: articola lentamente le consunte condanne degli «ismi», sussurra cose ovvie o interessate, quasi che anche per lei fosse così poco leggibile una realtà che urla da ogni orizzonte, Nel Medio Oriente sunnita esplode una jihad nella quale il nome di Dio non viene usato per aggredire, ma per sopportare, senza che chi ne ha giustamente criticato le perversioni violente ne sappia dare una lettura. Un assassino psicotico norvegese trascina fuori dall’oscurità il fondamentalismo di antisemiti classici, omofobici aggressivi, tradizionalisti paranoidi, monoculturalisti fascisti, che il diritto penale e canonico hanno ignorato, prima e dopo quel crimine.


Il genio di personaggi come Pacelli, Adenauer, De Gasperi e Schuman che — parlando in tedesco e pensando in cattolico — hanno dato all’Europa un orizzonte politico di pace, viene irriso per mesi dall’egoismo tedesco senza che il discorso cattolico sappia uscire dal vittimismo delle radici, dall’euforia dei crocifissi e dall’ossessione dei diritti dei gay.

La guerra di Libia suscita proteste periodiche del Papa che cadono nel vuoto di una Chiesa più sensibile allo spiritualismo che alla realtà. E quel pezzo di Africa che annega fra la Sirte e Lampedusa estorce qualche senso di colpa alle anime colte, ma alla fine viene trattato come una fatalità che non deve essere capita, ma accettata. La forza che ha avuto la Chiesa in transizioni di magnitudo comparabile a questa — nel VI secolo si diceva, ma anche nell’XI e nel XVI con le riforme, nel XX con il Concilio — è stata quella di saper leggere i processi storici nella loro globalità: trovarne quella chiave supremamente sintetica che, a partire dall’atto di fede in Gesù Cristo morto e risorto, sa indicare le vie di un nuovo tempo e preparare quel che è già tutto scritto nelle premesse presenti. Oggi questo atto — reso più urgente dal tragico nanismo delle leadership politiche — tarda a farsi sentire.

Eppure solo l’intuito spirituale di una comunità globale come quella cattolica può dire con autorevolezza che, se crolla un’Europa poco amata, non finisce l’euro, ma la pace. Può spiegare alla luce del proprio tesoro di insegnamenti sulla sobrietà e la condivisione che il crollo di uno stile di vita è un’opportunità di giustizia o l’anticamera del cannibalismo economico. Ma la Chiesa sa anche che per ogni profezia c’è un tempo opportuno, un «kairós», perduto il quale resta solo il peso silenzioso della penitenza: anche questa testimoniata dalle lunghe epoche buie della sua storia.

Sarebbe stupido e irriverente pensare che il dire tocchi al Papa o che l’afasia di questi mesi sia la sua. Certo Benedetto XVI ha certo modo di farsi sentire: in questi giorni a Madrid davanti a milioni di ragazzi, soprattutto a Berlino nel discorso al Bundestag di settembre, a ottobre alla preghiera interreligiosa di Assisi. E quel che dice resterà. Ma è dalla Chiesa come communio che il mondo attende una lettura del tempo che mostri la capacità di rompere quella omologazione ai riti del potere e dei media. È la communio che permette di leggere un tempo che deve essere trattenuto dalla tendenza a diventare prebellico proprio da una forza spirituale che lo lega, se sa di essere una forza e se sa di essere spirituale.


in “Corriere della Sera” del 20 agosto 2011

 

 

Una grammatica per dialogare

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«Non ritenere vittoria l’usare la violenza contro una forma di culto o un’opinione. Farai dunque così: cesserai di polemizzare con gli altri e parlerai della verità in modo che tutte le cose dette siano inattaccabili… Io sono consapevole di non avere mai polemizzato contro greci o altri, perché penso sia  sufficiente, per uomini onesti, poter conoscere ed esporre il vero in se stesso… Ciascuno infatti afferma di possedere la moneta regale, ma in realtà ha forse appena l’immagine ingannevole di una particella di verità». Milleduecento anni prima che Voltaire intonasse il suo inno alla tolleranza (per altro rivolto in forma orante al «Dio di tutti gli esseri, di tutti i mondi e dei tempi»), tra il V e il VI secolo, un oscuro monaco nascosto sotto lo pseudonimo di Dionigi Areopagita intesseva questo programma di confronto teorico e personale, con l’orizzonte in cui era immerso, un programma concretizzato nei suoi scritti che si rivelavano come un’originale riformulazione della dottrina cristiana usando la strumentazione del pensiero neoplatonico. Siamo partiti così  lontano per proporre un tema che è iscritto nel Dna del cristianesimo, anche se spesso si sono assunti vigorosi anticorpi per estenuarne l’energia. Infatti, era già l’apostolo Pietro che ammoniva così i suoi interlocutori dell’Asia Minore nella prima delle due Lettere a noi giunte sotto il suo patronato: «Siate  pronti sempre a rispondere a chiunque vi domandi ragione della speranza che è in voi, ma questo sia fatto con dolcezza, rispetto e retta coscienza» (3, 15-16).


I nemici del dialogo – questo è appunto il tema a cui rimandavano san Pietro e lo Pseudo-Dionigi –sono molteplici e spesso antitetici tra loro. Da un lato, il fondamentalismo integrista che mette mano subito alla spada per un duello; d’altro lato, il sincretismo che gorgheggia in un duetto confuso e incolore. Da una parte, ecco la rigidità intellettuale scambiata per rigore; d’altra parte, l’approssimazione vaga che impedisce la pesatura delle argomentazioni,  perché sui piatti della bilancia si deposita solo nebbia o mucillagine ideologica. Certo, il dialogo è faticoso, talora arduo, anche perché – come suggerisce l’etimo stesso del vocabolo – è l’attraversamento (dià) di un lógos, ossia di un discorso scomponendone tutti i segmenti argomentativi e, se si vuole, è anche l’incrociarsi (dià) di due lógoi di matrice diversa se non opposta. Ai nostri giorni s’imbocca spesso la via in discesa dello scontro immediato, senza ascolto o verifica dell’altrui pensiero, nella tipica aggressività inconcludente e pirotecnica del talk-show televisivo. La forza dimostrativa più alta è nell’insulto («Capra, capra, capra…!») oppure nel più pacato ma sempre “esclusivo” asserto dello statista vittoriano Disraeli: «Il mio concetto di persona piacevole è quello di una persona che è d’accordo con me». La difficoltà del dialogo raggiunge picchi alti quando di mezzo sono le religioni con le loro concezioni dogmatiche e le loro concrezioni secolari: ci sono ormai volumi e volumi di documenti che attestano il costante e non di rado infruttuoso sforzo di un insonne dialogo interreligioso ed ecumenico.


Per non parlare poi del confronto all’interno della stessa singola confessione religiosa ove i conservatori scagliano anatemi contro chi, a loro avviso, cavalca oltre le frontiere dell’ortodossia e questi ultimi sbeffeggiano e scandalizzano quei tiratardi inconcludenti. Ecco perché è da tenere stretto tra le  mani il libro di un teologo francese, Jean-Marie Ploux, 74 anni, che – sulla base anche di una lunga esperienza pastorale – ha elaborato una sorta di  grammatica del dialogo come impegno irreversibile per il credente. La stessa sorgente della fede cristiana è proprio in un dialogo divino che squarcia il silenzio del nulla e che ha come interlocutore privilegiato la creatura umana.


Sulle tonalità differenti di questo colloquio, che ha appunto «in principio il Lógos» per usare il celebre incipit del Vangelo di Giovanni, si leggono in questo  saggio pagine illuminanti attorno a soggetti che ora elenchiamo soltanto: l’«ospite interiore», accettare la differenza, la libertà e la verità, il «paese  dell’altro», il rischio dell’incontro, la gratuità e così via. All’abbondante sequenza di lezioni, di regole, di eccezioni che questa grammatica ideale propone si  associano anche i capitoli degli «esercizi» pratici: l’incrocio con l’ebraismo, il Dio del Corano, il risveglio del buddhismo, il confronto con coloro che non credono in nessun Dio (un «esercizio», quest’ultimo, che mi coinvolge particolarmente attraverso il progetto di un «Cortile dei Gentili», simbolo giudaico destinato a illustrare il dialogo credenti-atei). Ma Ploux s’impegna anche a declinare i “casi” dell’incontro attorno ai nodi incandescenti della verità scientifica, etica e teologica. E il suo sguardo s’allunga fino ad Assisi, divenuta per merito del beato Giovanni Paolo II l’emblema del dialogo interreligioso e  che Benedetto XVI, il prossimo 27 ottobre, ha voluto riproporre come sede del convergere attorno alla verità e alla pace della folla dei credenti secondo le mille denominazioni, ma anche dei non credenti che s’interrogano sull’«oltre» e sull’«altro» rispetto al «qui» e al «se stessi».


La certezza e la speranza sono, alla fine, quelle che il poeta surrealista francese Paul Eluard ben esprimeva in alcuni suoi versi: «Non verremo alla meta a uno a uno / ma a due a due. / Se ci conosceremo a due a due, noi ci conosceremo / tutti, noi ci ameremo tutti e i figli / un giorno rideranno / della leggenda nera dove un uomo / lacrima in solitudine».


Jean-Marie Ploux, Il dialogo cambia la fede?, Qiqajon, Bose (Biella), pagg. 296, € 25,00


in “Il Sole 24 Ore” del 21 agosto 2011