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Una laicità definita da Benedetto XVI “sana” e “positiva”, è quella che congiunga all’autonomia delle attività umane e all’indipendenza dello Stato non già la preclusione ma l’apertura nei confronti delle fondamentali istanze etiche e del “senso religioso” che portiamo dentro di noi.
Solo una laicità così intesa sembra realmente corrispondere alle esigenze attuali del bene comune, perché capovolge quelle strane tendenze che sembrano compiacersi di prosciugare le riserve di energia vitale e morale di cui vive ciascuno di noi, il nostro popolo e l’intero Occidente, senza darsi pensiero di come sostituirle, o meglio non avvertendo che esse in concreto non sono sostituibili.
Proprio la percezione del valore decisivo di queste riserve di energie è ciò che invece accomuna oggi molti cattolici e laici e che, a parere del Card Ruini, indica un grande compito comune che ci attende: dare qualcosa di noi stessi per rinvigorire, e non per depauperare, tali riserve.
Laicità e bene comune di Camillo Ruini Riflettere sulla laicità in rapporto al bene comune mi sembra un approccio fondamentale, e assai stimolante, in ordine alla comprensione e all’apprezzamento della laicità, in particolare per il discernimento e la valutazione dei vari e molto diversi significati che il concetto di laicità ha ormai assunto.
A questo scopo, però, dobbiamo anzitutto avere un’idea il più possibile chiara e determinata del significato dell’espressione “bene comune”, alla luce della quale cercheremo di renderci conto dei fondamenti e delle funzioni della laicità.
Come è noto, “bene comune” è un concetto tipico – anche se non esclusivo – del pensiero sociale cattolico.
Sembra giusto pertanto riferirsi al significato che gli viene attribuito in questo contesto.
Il “Compendio della dottrina sociale della Chiesa”, pubblicato nel 2004 dal pontificio consiglio della giustizia e della pace, considera il bene comune come il primo dei principi di questa dottrina e lo fa derivare “dalla dignità, unità e uguaglianza di tutte le persone”.
Esso indica anzitutto “l’insieme di quelle condizioni della vita sociale che permettono sia alla collettività sia ai singoli membri di raggiungere la propria perfezione più pienamente e più celermente”.
In concreto il bene comune è “bene di tutti gli uomini e di tutto l’uomo”, dato che “la persona non può trovare compimento solo in se stessa, a prescindere cioè dal suo essere ‘con’ e ‘per’ gli altri”.
Il bene comune, pertanto, “non consiste nella semplice somma dei beni particolari di ciascun soggetto del corpo sociale.
Essendo di tutti e di ciascuno è e rimane comune, perché indivisibile e perché soltanto insieme è possibile raggiungerlo, accrescerlo e custodirlo, anche in vista del futuro”.
Pur essendo così fondato nella natura e dignità del nostro essere, il bene comune ha una sua evidente storicità: infatti “le esigenze del bene comune derivano dalle condizioni sociali di ogni epoca e sono strettamente connesse al rispetto e alla promozione integrale della persona e dei suoi diritti fondamentali” (“Compendio”, nn.
164-166).
Non è possibile, e forse non sarebbe nemmeno utile ai nostri fini, disporre di una determinazione altrettanto chiara e organica del concetto di laicità.
È indispensabile però una precisazione iniziale: in questo contesto parliamo di “laicità” non nel senso teologico ed ecclesiale, per il quale, come dice il Concilio Vaticano II nella “Lumen gentium” (n.
31), “Col nome di laici si intendono…
tutti i fedeli a esclusione dei membri dell’ordine sacro e dello stato religioso…, i fedeli cioè, che, dopo essere stati incorporati in Cristo col battesimo e costituiti popolo di Dio…
per la loro parte compiono, nella Chiesa e nel mondo, la missione propria di tutto il popolo cristiano”.
Dei laici così intesi è proprio e peculiare “il carattere secolare”, nel senso che “per loro vocazione è proprio dei laici cercare il regno di Dio trattando le cose temporali e ordinandole secondo Dio”.
Questo carattere secolare e il rapporto con le realtà temporali costituiscono in qualche modo il ponte che consente un collegamento e un passaggio all’altro grande significato dei termini “laici” e “laicità”, che è quello a cui ci riferiremo d’ora in poi.
Qui laico e laicità sono infatti concetti che indicano e implicano un’autonomia e una distinzione da ciò che è ecclesiastico e che fa capo alla Chiesa, e più ampiamente al cristianesimo e ad ogni religione.
Per la genesi di questo concetto resta fondamentale il grande studio di G.
de Lagarde “La naissance de l’esprit laïque, au déclin du moyen âge”.
Indicativo della pluralità e anche del contrasto delle interpretazioni che vengono date oggi di tale concetto è il modo in cui Giovanni Fornero, nella terza edizione da lui stesso curata del “Dizionario di filosofia” di Nicola Abbagnano, tratta la voce “Laicismo”, che nel linguaggio comune sta ad indicare una versione dura, polemica ed “esclusiva” della laicità.
Per Fornero con “laicismo” si intende “il principio dell’autonomia delle attività umane, cioè l’esigenza che tali attività si svolgano secondo regole proprie, che non siano ad esse imposte dall’esterno, per fini o interessi diversi da quelli a cui esse si ispirano”.
Ma questa autonomia è affermata, in termini formalmente assai simili, dal Concilio Vaticano II (“Gaudium et spes”, n.
36), che afferma: “Se per autonomia delle realtà terrene intendiamo che le cose create e la stessa società hanno leggi e valori propri, che l’uomo gradatamente deve scoprire, usare e ordinare, allora si tratta di un’esigenza legittima, che non solo è postulata dagli uomini del nostro tempo, ma anche è conforme al volere del Creatore.
Infatti è dalla stessa loro condizione di creature che le cose tutte ricevono la loro propria consistenza, verità, bontà, le loro leggi proprie e il loro ordine; e tutto ciò l’uomo è tenuto a rispettare, riconoscendo le esigenze di metodo proprie di ogni singola scienza o arte”.
È anche assai interessante che Fornero riconduca l’origine del concetto di laicismo a papa Gelasio I il quale, alla fine del V secolo, formula con chiarezza il principio della distinzione dei due poteri del papa e dell’imperatore e su queste basi rivendica l’autonomia della sfera religiosa da quella politica.
In termini simili si esprime l’allora cardinale Joseph Ratzinger, nel libro “Senza radici” (pp.
51-52), che individua qui anche la matrice di una profonda differenza tra cristianesimo d’Occidente e d’Oriente, tra cattolicesimo e ortodossia, nella quale invece l’imperatore era capo anche della Chiesa e questa appariva quasi identificata con l’impero.
*** Ma questa convergenza, o consenso, sul principio della laicità non può nascondere le divergenze che si sono formate nella storia e che oggi emergono sempre di nuovo.
Il tornante decisivo è quel “nuovo scisma” – per usare le parole del cardinale Ratzinger nel libro già citato (pp.
56-57) – che si è verificato soprattutto in Francia tra la fine del secolo XVIII e l’inizio del XIX e che tuttora è tipico soprattutto dei paesi latini di matrice cattolica.
È qui che la rivendicazione della ragione e della libertà affermatasi con l’illuminismo assume un volto decisamente ostile alla Chiesa e, non di rado, chiuso ad ogni trascendenza, mentre la Chiesa a sua volta fatica e tarda a lungo nel distinguere tra le istanze anti-cristiane, a cui evidentemente non poteva non opporsi, e la rivendicazione della libertà sociale e politica, che invece avrebbe potuto e dovuto essere accolta positivamente.
Il “nuovo scisma” è pertanto tra cattolici e “laici”, dove la parola “laico” assume un significato di opposizione alla religione che prima non aveva.
È interessante notare che uno scisma analogo non si è verificato nel mondo protestante, perché il protestantesimo, che fin dall’inizio ha concepito se stesso come un movimento di liberazione e purificazione dai vincoli dell’autorità ecclesiastica, ha sviluppato facilmente un rapporto di parentela con l’illuminismo, con il rischio però – e a volte non soltanto il rischio – di svuotare dall’interno la verità cristiana e di ridursi a un dato di cultura, piuttosto che di fede in senso autentico.
Il terreno più immediatamente sensibile – anche se a mio parere non il più profondo – delle tensioni tra cristianesimo e illuminismo è stato quello dei rapporti tra Chiesa e Stato.
E qui si è sviluppata una seconda e importantissima divaricazione, anzitutto all’interno del mondo protestante.
Mentre in Europa le Chiese nate dalla Riforma si sono costituite come Chiese di Stato, in una maniera assai più pregnante di quel che è avvenuto nel cattolicesimo, dove le Chiese di Stato hanno sempre dovuto fare i conti con l’unità e l’universalità transnazionale della Chiesa cattolica, del tutto diversa è la vicenda degli Stati Uniti d’America.
La loro stessa nascita infatti è dovuta, in larga misura, a quei gruppi di cristiani protestanti che erano fuggiti dal sistema delle Chiese di Stato vigente in Europa e che formavano libere comunità di credenti.
Il fondamento della società americana è costituito pertanto dalle Chiese libere, per le quali è essenziale non essere Chiese dello Stato ma fondarsi sulla libera unione dei credenti.
In questo senso si può dire che alla base della società americana c’è una separazione tra Chiesa e Stato determinata, anzi, reclamata dalla religione e rivolta anzitutto a proteggere la religione stessa e il suo spazio vitale, che lo Stato deve lasciare libero.
Non siamo dunque lontani dagli intenti e dagli obiettivi della distinzione affermata da papa Gelasio I.
Siamo invece lontanissimi da quella separazione fondamentalmente “ostile” alla religione e tendente a subordinare le Chiese allo Stato che è stata imposta dalla Rivoluzione francese e dai sistemi statali che ad essa hanno fatto seguito.
Per conseguenza, tutto il sistema dei rapporti tra sfera statale e non statale in America si è sviluppato diversamente che in Europa, attribuendo anche alla sfera non statale un concreto carattere pubblico, favorito dal sistema giuridico e fiscale.
In questa America, con la sua specifica identità, i cattolici si sono integrati bene, nonostante le resistenze di quell’ideologia che voleva riservare la piena titolarità “nordamericana” soltanto ai protestanti.
In concreto i cattolici hanno riconosciuto ben presto il carattere positivo della separazione tra Stato e Chiesa legata a motivazioni religiose e l’importanza della libertà religiosa così garantita.
*** Fino al Concilio Vaticano II però rimaneva una difficoltà, o una riserva di principio, che non riguardava i cattolici americani come tali, ma la Chiesa cattolica nel suo complesso.
Questa difficoltà si riferiva al riconoscimento della libertà religiosa, non semplicemente come accettazione di un dato di fatto, ma come affermazione di un diritto, fondato sulla dignità che appartiene per natura alla persona umana.
Non per caso la dichiarazione conciliare “Dignitatis humanae” sulla libertà religiosa, che afferma chiaramente tale diritto – evitando però di fondarlo su di un approccio relativistico che metta in forse la verità del cristianesimo –, è stata redatta con il forte contributo dei vescovi e dei teologi nordamericani.
Il Vaticano II non si è limitato a togliere di mezzo l’ostacolo riguardante la libertà religiosa, ma ha rappresentato il superamento, almeno in linea di principio, di quel ritardo storico del cattolicesimo a cui ho accennato in precedenza.
Esso infatti ha posto le basi di una vera conciliazione tra Chiesa e modernità e della riscoperta della profonda corrispondenza che esiste tra cristianesimo e illuminismo.
In concreto, il Concilio ha fatto propria la “svolta antropologica” che fin dall’inizio dell’età moderna aveva posto l’uomo al centro: ha mostrato infatti le radici cristiane di questa svolta e l’infondatezza dell’alternativa tra centralità dell’uomo e centralità di Dio.
Analogamente ha affermato, come si è visto, la legittima autonomia delle realtà terrene, i diritti e le libertà degli uomini e dei popoli, riconoscendo al contempo la validità del grande sforzo che l’umanità sta compiendo per trasformare il mondo.
Con il Vaticano II, pertanto, è stata inaugurata una nuova stagione dei rapporti tra Chiesa e laicità, come tra religione cattolica e libertà: una stagione nella quale si è coltivata inizialmente la speranza che ogni contenzioso sulla laicità fosse ormai alle nostre spalle.
Non era una speranza priva di ragioni concrete, anche e particolarmente per quanto riguarda il terreno “sensibile” dei rapporti tra Chiesa e Stato.
Con il pieno riconoscimento della libertà religiosa da parte del Concilio Vaticano II veniva meno, infatti, la giustificazione di principio di una “religione di Stato”, che aveva costituito l’ostacolo sostanziale alla laicità dello Stato stesso e delle sue istituzioni.
Anche la differenza tra regimi “concordatari” e regimi di separazione tra Stato e Chiesa diventava a questo punto meno rilevante, dato che anche i Concordati – come mostra esemplarmente l’accordo di revisione del Concordato stipulato tra lo Stato italiano e la Santa Sede nel 1984 – si pongono ormai espressamente al di fuori di un’ottica di religione di Stato.
Si legge infatti nel protocollo addizionale di tale accordo, in relazione all’articolo 1: “Si considera non più in vigore il principio, originariamente richiamato nei Patti lateranensi, della religione cattolica come sola religione dello Stato italiano”.
*** Le vicende degli ultimi decenni sembrano però smentire crudamente una tale speranza: ci troviamo infatti dentro a una fase nuova, e acuta, della contesa intorno alla laicità.
A ben vedere, tuttavia, l’oggetto del contendere si è profondamente modificato: non si tratta più, almeno in linea principale, dei rapporti tra Chiesa e Stato come istituzioni.
A questo riguardo infatti la distinzione e l’autonomia reciproca sono sostanzialmente accettate e condivise sia dai cattolici sia dai laici, e con esse l’apertura pluralista degli ordinamenti dello Stato democratico e liberale alle posizioni più diverse, che di per sé hanno tutte, davanti allo Stato, uguali diritti e uguale dignità.
Le polemiche che vengono sollevate su queste tematiche sembrano dunque piuttosto pretestuose e sono probabilmente il riflesso dell’altro e ben più consistente contenzioso di cui ora dobbiamo occuparci.
Oggetto di quest’ultimo sono principalmente le grandi problematiche etiche ed antropologiche che sono emerse negli ultimi decenni, a seguito sia dei profondi cambiamenti intervenuti nei costumi e nei comportamenti sia delle nuove applicazioni al soggetto umano delle biotecnologie, che hanno aperto orizzonti fino ad un recente passato imprevedibili.
Queste problematiche hanno infatti chiaramente una dimensione non soltanto personale e privata ma anche pubblica e non possono trovare risposta se non sulla base della concezione dell’uomo a cui si fa riferimento: in particolare della domanda di fondo se l’uomo sia soltanto un essere della natura, frutto dell’evoluzione cosmica e biologica, o invece abbia anche una dimensione trascendente, irriducibile all’universo fisico.
Sarebbe strano, dunque, che le grandi religioni non intervenissero al riguardo e non facessero udire la loro voce sulla scena pubblica.
Come è naturale, di questo si fanno carico anzitutto, nelle diverse aree geografiche e culturali, le religioni in esse prevalenti: in Occidente quindi il cristianesimo e in particolare in Italia la Chiesa cattolica.
In concreto la loro voce risuona con una forza che pochi avrebbero previsto quando una secolarizzazione sempre più radicale era ritenuta il destino inevitabile del mondo contemporaneo, o almeno dell’Occidente: quando cioè sembrava fuori dall’orizzonte quel risveglio, su scala mondiale, delle religioni e del loro ruolo pubblico che è una delle grandi novità degli ultimi decenni.
Vorrei ricordare, a questo proposito, la sorpresa e lo sconcerto che provocarono, anche in ambito cattolico, le affermazioni fatte da Giovanni Paolo II al convegno della Chiesa italiana a Loreto, nell’ormai lontano aprile 1985, quando invitò a riscoprire “il ruolo anche pubblico che il cristianesimo può svolgere per la promozione dell’uomo e per il bene dell’Italia, nel pieno rispetto, anzi, nella convinta promozione della libertà religiosa e civile di tutti e di ciascuno, e senza confondere in alcun modo la Chiesa con la comunità politica”.
Giovanni Paolo II domandò pertanto alla Chiesa italiana di “operare, con umile coraggio e piena fiducia nel Signore, affinché la fede cristiana abbia o ricuperi – anche e particolarmente in una società pluralista e parzialmente scristianizzata – un ruolo-guida e un’efficacia trainante nel cammino verso il futuro”.
*** Il contenzioso riguardo alla laicità incentrato sulle grandi problematiche etiche ed antropologiche ha oggi d’altronde un altro protagonista, che proprio riguardo a tali problematiche si pone in modo antitetico rispetto alla Chiesa e al cristianesimo.
Il suo nucleo concettuale è la convinzione che l’uomo sia integralmente riconducibile all’universo fisico, mentre sul piano etico e giuridico il suo assunto fondamentale è quello della libertà individuale, in rapporto alla quale va evitata ogni discriminazione.
Questa libertà, per la quale in ultima analisi tutto è relativo al soggetto, viene eretta a supremo criterio etico e giuridico: ogni altra posizione può essere quindi lecita soltanto finché non contrasta ma rimane subordinata rispetto a questo criterio relativistico.
In tal modo vengono sistematicamente censurate, quanto meno nella loro valenza pubblica, le norme morali del cristianesimo.
Si è sviluppata così in Occidente quella che Benedetto XVI ha ripetutamente denominato “la dittatura del relativismo”, una forma di cultura cioè che taglia deliberatamente le proprie radici storiche e costituisce una contraddizione radicale non solo del cristianesimo ma più ampiamente delle tradizioni religiose e morali dell’umanità.
Proprio questo taglio radicale è però lontano dall’essere da tutti condiviso in quello che si suole chiamare “il mondo laico”.
Anzi, molti “laici” ritengono di dover rifiutare un simile taglio per rimanere fedeli alle radici e motivazioni autentiche del liberalismo, che giudicano incompatibili con la dittatura del relativismo.
L’allora cardinale Ratzinger, nel libro che ho già ricordato, ha fornito una motivazione storica e anche teologica di questa nuova sintonia tra laici e cattolici, arrivando a sostenere che la distinzione tra gli uni e gli altri “dev’essere relativizzata” (“Senza radici”, pp.
111-112).
In una lettera scritta a Marcello Pera in occasione della recente pubblicazione del libro di quest’ultimo “Perché dobbiamo dirci cristiani.
Il liberalismo, l’Europa, l’etica”, Benedetto XVI ha preso di nuovo e fortemente posizione a favore del legame intrinseco tra liberalismo e cristianesimo.
Inoltre, nella relazione tenuta a Subiaco il 1° aprile 2005, il giorno prima della morte di Giovanni Paolo II, aveva avanzato “una proposta ai laici”: sostituire la formula di Ugo Grozio “etsi Deus non daretur” – anche se Dio non esistesse –, ormai storicamente consunta perché nel corso del secolo XX è progressivamente venuta meno quella larga coincidenza di contenuti tra etica pubblica civile e morale cristiana che costituiva il senso concreto di tale formula, con la formula inversa, “veluti si Deus daretur” – come se Dio esistesse –.
Anche chi non riesce a trovare la via dell’accettazione di Dio dovrebbe cioè cercare di vivere e indirizzare la propria vita come se Dio ci fosse: “Così nessuno viene limitato nella sua libertà, ma tutte le nostre cose trovano un sostegno e un criterio di cui hanno urgente bisogno” (J.
Ratzinger, “L’Europa di Benedetto nella crisi delle culture”, pp.
60-63).
È doveroso aggiungere che non tutti, tra i cattolici, condividono l’apertura cordiale a questo genere di laici.
Non mancano infatti coloro che li vedono con sospetto – a mio parere ingiusto –, temendo che strumentalizzino la fede cristiana a fini ideologici e politici.
Il motivo principale di tale diffidenza è che non pochi, sebbene cattolici, non appaiono realmente convinti della necessità di un impegno forte nel campo dell’etica pubblica.
In concreto questi cattolici rimangono piuttosto legati in materia di laicità al quadro classico della divisione di competenze tra istituzioni civili ed istituzioni ecclesiastiche e sembrano non cogliere pienamente la portata della novità costituita dall’emergere delle attuali problematiche etiche ed antropologiche.
*** L’analisi del concetto di laicità nel suo concreto articolarsi storico consente di tentare una risposta non generica alla questione del rapporto tra laicità e bene comune.
Quando è intesa come autonomia delle attività umane, che devono reggersi secondo norme loro proprie, e in particolare come indipendenza dello Stato dall’autorità ecclesiastica, la laicità è certamente richiesta dal bene comune, come del resto ha ampiamente mostrato la storia dell’Europa moderna a partire dalle guerre di religione.
Ernst-Wolfgang Böckenförde, nel suo classico saggio su “La formazione dello Stato come processo di secolarizzazione”, è tra coloro che hanno meglio evidenziato come soltanto l’indipendenza dello Stato dalle diverse confessioni religiose poteva assicurare la pace delle nazioni e la stessa libertà dei credenti.
Diverso è invece il discorso quando il concetto di laicità viene esteso ad escludere ogni riferimento delle attività umane e in particolare delle leggi dello Stato e dell’intera sfera pubblica a quelle istanze etiche che trovano il loro fondamento nell’essenza stessa dell’uomo, oltre che a quel “senso religioso” nel quale si esprime la nostra costitutiva apertura alla trascendenza.
Come infatti ha mostrato lo stesso Böckenförde alla fine del saggio che ho ricordato, lo Stato liberale secolarizzato vive di presupposti che esso stesso non può garantire e tra questi, come già sosteneva Hegel, sembrano svolgere un ruolo peculiare gli impulsi e i vincoli morali di cui la religione è la sorgente.
Molto recentemente Rémi Brague, in un intervento su “Fede e democrazia” pubblicato sulla rivista “Aspenia” nel 2008 (pp.
206-208), ha proposto un assai interessante aggiornamento della tesi di Böckenförde: anzitutto estendendola dallo Stato all’uomo di oggi, che in larga misura ha smesso di credere nel proprio valore, a causa di quella sua riduzione alla natura e di quel totale relativismo che sono all’origine delle predette interpretazioni della laicità.
È l’uomo dunque, e non solo lo Stato, ad aver bisogno oggi di un sostegno che non è in grado di garantirsi da se stesso.
In secondo luogo la religione non è soltanto, e nemmeno primariamente, fonte di impulsi e vincoli etici, come sembra pensare Böckenförde.
Oggi, prima che di assicurare dei limiti e degli argini, si tratta di trovare delle ragioni di vita, e questa è, fin dall’inizio, la funzione, o meglio la missione più propria del cristianesimo: esso infatti ci dice anzitutto non “come” vivere, ma “perché” vivere, perché scegliere la vita, perché gioirne e perché trasmetterla.
Sono questi i motivi per i quali Benedetto XVI ha ripetutamente proposto una laicità da lui stesso definita “sana” e “positiva”, che congiunga all’autonomia delle attività umane e all’indipendenza dello Stato non già la preclusione ma l’apertura nei confronti delle fondamentali istanze etiche e del “senso religioso” che portiamo dentro di noi.
Solo una laicità così intesa sembra realmente corrispondere alle esigenze attuali del bene comune, perché capovolge quelle strane tendenze che sembrano compiacersi di prosciugare le riserve di energia vitale e morale di cui vive ciascuno di noi, il nostro popolo e l’intero Occidente, senza darsi pensiero di come sostituirle, o meglio non avvertendo che esse in concreto non sono sostituibili.
Proprio la percezione del valore decisivo di queste riserve di energie è ciò che invece accomuna oggi molti cattolici e laici e che, a mio parere, indica un grande compito comune che ci attende: dare qualcosa di noi stessi per rinvigorire, e non per depauperare, tali riserve.

Nella tradizione bizantina il periodo di dieci settimane che precede la Pasqua viene chiamato Triodion – nome che indica le tre odi bibliche cantate nell’ufficiatura mattutina – e comprende la pre-quaresima e la quaresima.
Il periodo pre-quaresimale è comune a tutte le tradizioni liturgiche cristiane, dal Triodion bizantino, al Digiuno dei niniviti siriaco, al Digiuno di Giona dei copti, alla Settuagesima nell’antica tradizione latina.
La quaresima bizantina vera e propria comprende quaranta giorni – dal lunedì della prima settimana al venerdì prima della domenica delle Palme – e svolge le settimane dal lunedì alla domenica, presentando il cammino settimanale verso la domenica a modello della stessa quaresima verso la Pasqua.
Inoltre fa una chiara distinzione tra il sabato e la domenica e gli altri giorni: nei primi si celebra la Divina liturgia (domenica con l’anafora di san Basilio, sabato con quella di san Giovanni Crisostomo), mentre nei giorni feriali solo l’ufficiatura delle ore, con l’aggiunta durante il vespro del mercoledì e del venerdì della liturgia dei Presantificati, cioè la comunione con il Corpo e il Sangue del Signore consacrati la domenica precedente.
La quaresima bizantina è un periodo molto ricco nella scelta dei testi biblici: salmi, letture; nell’innografia e nelle letture dei padri.
I testi innografici si soffermano soprattutto sul tema dell’anima umana, dominata dal peccato, che trova per mezzo della quaresima la possibilità della salvezza.
Nelle quattro domeniche della pre-quaresima troviamo i grandi temi che segneranno il percorso quaresimale: l’umiltà (domenica del pubblicano e del fariseo); il ritorno a Dio misericordioso (domenica del figlio prodigo); il giudizio finale (domenica di carnevale), il perdono (domenica dei latticini).
In quest’ultima domenica viene commemorata l’espulsione di Adamo dal paradiso: Adamo, creato da Dio per vivere in comunione con lui nel paradiso, a causa del peccato ne è stato cacciato, ma nella quaresima comincia il cammino di ritorno che culminerà quando Cristo stesso, nel mistero pasquale, scende negli inferi e gli dà la sua mano per levarlo dalla morte e riportarlo in paradiso, che viene quasi personificato nella preghiera della Chiesa.
Alla fine del vespro della quarta domenica si celebra il rito del perdono con cui si inizia la quaresima.
La quaresima dura quaranta giorni, con cinque domeniche.
In ciascuna di esse vediamo un doppio aspetto: da una parte le letture bibliche che preparano al battesimo, dall’altra gli aspetti storici o agiografici.
Nella domenica dell’ortodossia la vocazione di Filippo e Natanaele è modello della vocazione di ogni essere umano e si celebra il trionfo dell’ortodossia sull’iconoclasmo e il ristabilimento della venerazione delle icone.
Nella domenica di san Gregorio Palamas si ricorda la fede del paralitico guarito da Cristo.
La domenica dell’esaltazione della santa Croce è dedicata alla venerazione della Croce vittoriosa di Cristo, portata solennemente al centro della chiesa e venerata dai fedeli per tutta la settimana come segno di vittoria e di gioia, non di sofferenza.
Nella domenica di san Giovanni Climaco, modello di ascesi, si celebra la guarigione dell’indemoniato, e in quella di santa Maria Egiziaca, modello di pentimento, l’annuncio della risurrezione.
Il sabato della quinta settimana si canta l’inno Akathistos, ufficiatura dedicata alla Madre di Dio.
La sesta e ultima settimana di quaresima, chiamata delle Palme, ha come centro la figura di Lazzaro, l’amico del Signore, dal momento della malattia, fino alla morte e alla sua risurrezione.
I testi liturgici ci fanno avvicinare a quello che si manifesterà pienamente nei giorni della Settimana santa, cioè la filantropia di Dio manifestata in Cristo, il suo amore reale e concreto per l’uomo.
Tutta la settimana viene inquadrata nella contemplazione dell’incontro ormai vicino tra Gesù e la morte, quella dell’amico per primo, quella propria la settimana dopo.
I testi liturgici riescono a coinvolgerci in questo cammino di Gesù verso Betania, verso Gerusalemme.
Nella liturgia bizantina non siamo mai spettatori, ma sempre partecipanti e concelebranti, presenti nella liturgia e nell’evento di salvezza che la liturgia celebra.
Col vespro del sabato di Lazzaro si conclude il periodo quaresimale.
Lungo l’intera quaresima, la tradizione bizantina recita alla fine di tutte le ore dell’ufficiatura la preghiera attribuita a sant’Efrem il Siro, che riassume il cammino di conversione di ogni cristiano: “Signore e sovrano della mia vita, non darmi uno spirito di pigrizia, d’indolenza, di superbia, di vaniloquio.
Dà a me, tuo servitore, uno spirito di sapienza, di umiltà, di pazienza e di amore.
Sì, Signore e re, dammi di vedere i miei peccati e di non condannare mio fratello, perché tu sei benedetto nei secoli”.
(©L’Osservatore Romano – 25 febbraio 2009) ”Digiunando dai cibi, anima mia, senza purificarti dalle passioni, invano ti rallegri per l’astinenza, perché se essa non diviene per te occasione di correzione, sei in odio a Dio come menzognera e ti rendi simile ai perfidi demoni che non si cibano mai.
Non rendere dunque inutile il digiuno peccando, ma rimani irremovibile sotto gli impulsi sregolati, facendo conto di stare presso il Salvatore crocifisso, o meglio di essere crocifissa insieme a Colui che per te è stato crocifisso, gridando a lui: ricordati di me Signore, quando verrai nel tuo regno”.
Questo tropario della terza settimana della pre-quaresima nella tradizione bizantina, riassume in modo incisivo quello che è il periodo quaresimale di qualsiasi tradizione cristiana: il digiuno e l’astinenza sono vani se non corrispondono a una vera conversione del cuore.

«La situazione dell’Italia d’oggi mostra con evidenza i tratti di un paese stanco e diviso.
La stanchezza si profila non solo nei segni preoccupanti di recessione economica, nella perdita di competitività di molte delle nostre aziende, nella diffusa incapacità a elaborare e perseguire una progettualità di largo respiro, ma anche e soprattutto nella perdita di carica utopica, riscontrabile specialmente fra i giovani, nella penuria di speranza che si avverte tanto nella vita personale, quanto nell’impresa collettiva, nella disaffezione all’impegno politico».
È il punto di partenza delle riflessioni che mons.
Bruno Forte, arcivescovo di Chieti-Vasto, ha indirizzato l’11 gennaio ai rappresentanti delle istituzioni, ai politici e agli amministratori della cosa pubblica, operanti sul territorio dell’arcidiocesi.
Le riflessioni riprendono due suoi precedenti interventi pubblici: il primo richiama le qualità del cristiano nell’impegno politico al servizio della giustizia e della pace quali l’orizzonte ultimo, la necessità del giudizio morale, il bene comune come fine, la parola come mezzo, comunione e solidarietà, lo stile di vita, il primato della santità; e il secondo le priorità cui dedicarsi in vista del bene comune sul territorio abruzzese.
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L.
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Il progetto educativo Lo sviluppo della trattazione è organizzato in 10 grandi ambiti tematici che contengono a loro volta un numero variabile di schede (temi), ciascuna delle quali affronta in modo compiuto un argomento.
Il progetto didattico Ogni scheda si sviluppa su quattro pagine: un’agile trattazione dell’argomento corredata da spiegazioni dei lemmi e da domande a fianco del testo per facilitare la comprensione; un approfondimento del tema, che l’insegnante può utilizzare a propria discrezione; la parte operativa con brani o immagini, accompagnati da una traccia di analisi, che possono essere utilizzati per la riflessione e per la discussione in classe.
Segue una ulteriore sezione operativa con domande e spunti di riflessione relativi agli argomenti dell’ambito e la proposta ragionata di libri e film.  Materiali per il docente La nuova struttura consente di personalizzare l’insegnamento adattandolo alle esigenze delle diverse classi e dei singoli allievi.
La brevità e la semplicità di trattazione di ogni scheda ne facilita l’utilizzo e consente di trattare in modo compiuto i singoli argomenti.
Inoltre l’organizzazione in schede permette di operare delle scelte di utilizzo non solo a livello dei diversi temi ma, all’interno delle singole schede, offre la possibilità di trattare i concetti-base oppure di approfondire il singolo tema.

Questi, secondo l’Aimc, gli elementi di maggior rilievo di questo situazione: “immersione in un cambiamento senza fine, ben diverso da una positiva innovazione graduale e condivisa; mancanza di standard nazionali di riferimento che assicurino un minimo di tenuta del sistema; espansione e consolidamento della tendenza a considerare il criterio organizzativo dominante rispetto alle finalità della scuola, come succede, ad esempio per il tempo scuola prestabilito che condiziona quello su cui centrare l’apprendimento invece di fare il contrario, cioè stabilire l’essenziale da apprendere e determinare poi, di conseguenza, il tempo occorrente per realizzarlo”.
Ne derivano alcune conseguenze di non poco conto – sostiene l’Aimc – che vanno a consolidare un trend degli ultimi anni poco promettente, che contribuisce alla delegittimazione del ruolo istituzionale della scuola e all’erosione, nell’opinione pubblica, del credito sociale degli insegnanti.
Nel documento conclusivo non poteva mancare uno specifico riferimento alle recenti riforme che interessano la scuola primaria, maestro unico e compresenze.
“L’unitarietà dell’apprendimento rimanda all’unitarietà della persona e della cultura e si presuppone venga garantita dall’unicità del docente, mentre nei fatti si realizza solo grazie a una progettazione coerente attenta alla personalizzazione e alla pluralità dei percorsi formativi di ciascuno, capace di muoversi nelle dinamiche proprie dell’elaborazione culturale e sociale dando essenziali coordinate di senso”.
“La compresenza è assimilata al solo spreco di risorse e non colta come elemento di qualità, nell’assicurare la centralità dell’apprendimento.
È importante invece considerare cosa non si riuscirà più a realizzare in favore degli alunni perché le opportunità formative introdotte in questi anni costituiscono la vera novità delle ultime riforme”.
——————————————————————————– TuttoscuolaFOCUS lunedì 16 febbraio 2009 Incertezza e confusione connotano l’attuale momento della scuola e determinano una sorta di destabilizzazione anche nei suoi professionisti.
E’ il parere del Consiglio Nazionale dell’Associazione Italiana Maestri Cattolici, riunitosi a Roma nei giorni scorsi, che si è interrogato sullo “stato d’animo” della scuola in questo momento e sui segnali per il futuro.
Dove va la scuola? di Consiglio Nazionale AIMC ——————————————————————————– http://aimcsicilia.wordpress.com/ Dove va la scuola? Pronunciamento del Consiglio Nazionale Aimc Il CN dell’Associazione Italiana Maestri Cattolici, riunitosi in Roma nei giorni 7-8 febbraio u.
s., si è interrogato sullo “stato d’animo” della scuola in questo momento e sui segnali per il prossimo futuro.
Quanto emerso, viene qui organizzato intorno a tre nuclei, con una struttura comune: il senso del nucleo, la sua argomentazione anche attraverso esemplificazioni, la postazione associativa e il suo ruolo ora problematizzzante, ora propositivo.
Clima che si vive (il presente ossia il “dove” operiamo) Incertezza e confusione sono termini che connotano l’attuale momento della scuola e che determinano una sorta di destabilizzazione anche nei suoi professionisti.
Gli elementi/indicatori di maggior rilievo possono essere sinteticamente indicati nei seguenti: – immersione in un cambiamento senza fine, ben diverso da una positiva innovazione graduale e condivisa; – mancanza di standard nazionali di riferimento che assicurino un minimo di tenuta del sistema; – espansione e consolidamento della tendenza a considerare il criterio organizzativo dominante rispetto alle finalità della scuola; un esempio per tutti: il tempo scuola prestabilito che condiziona quello su cui centrare l’apprendimento invece di stabilire l’essenziale da apprendere e determinare poi, di conseguenza, il tempo occorrente per realizzarlo.
Ne derivano alcune conseguenze di non poco conto che vanno a consolidare un trend di questi ultimi anni poco promettente, che contribuisce alla delegittimazione del ruolo istituzionale della scuola e all’erosione, nell’opinione pubblica, del credito sociale dei professionisti di scuola.
Chiave di lettura (quali chiavi di lettura per interpretare gli eventi) Il CN ha individuato come chiave di lettura, al fine della comprensione e interpretazione di quanto segnalato, una sorta d’incapacità a “reggere” la complessità con conseguente ricorso a categorie e strategie di semplificazione e riduzione, per cui c’è da chiedersi se i punti di approdo siano realmente in grado di risolvere il problema.
Fra le tematiche emerse, che vanno a supportare tale affermazione: – la complessità della valutazione che viene affrontata attraverso la reintroduzione del voto con il rischio, magari non voluto ma possibile nei fatti, di perdere di vista il processo e mirare solo all’esito espresso in termini di prestazioni predefinite; – l’unitarietà dell’apprendimento, che rimanda all’unitarietà della persona e della cultura, che si presuppone venga garantita dall’unicità del docente, mentre nei fatti si realizza solo grazie a una progettazione coerente attenta alla personalizzazione e alla pluralità dei percorsi formativi di ciascuno, capace di muoversi nelle dinamiche proprie dell’elaborazione culturale e sociale dando essenziali coordinate di senso; – la ricchezza del modello pedagogico e didattico non riconducibile alla sola questione del tempo scuola, un’affermazione che trova conferma nell’idea di pensare di garantire il tempo pieno solo attraverso le 40 ore di tempo scuola; – l’autonomia delle istituzioni scolastiche che pare percepita come esito del semplice accostamento dell’autonomia dei singoli soggetti, più che come attenzione ai legami propri dell’interazione fra di loro e con la comunità sociale; – l’innovazione vista come esito finale di tanti e notevoli cambiamenti che non sono mai stati sistematicamente valutati, con la conseguente mancata capitalizzazione dei passi di avanzamento realizzati; – la compresenza assimilata al solo spreco di risorse e non colta come elemento di qualità, nell’assicurare la centralità dell’apprendimento.
È importante invece considerare cosa non si riuscirà più a realizzare in favore degli alunni perché le opportunità formative introdotte in questi anni costituiscono la vera novità delle ultime riforme.
Le conseguenze che ne derivano: – il prospettare una visione “velata”, quasi “virtuale” (staccata dalla realtà) della scuola, che perde la connotazione, per l’Aimc irrinunciabile, di comunità educativa; – l’esasperazione del localismo, che può anche essere di eccellenza (se misurato secondo il rispetto degli standard nazionali), ma che comunque rompe i legami di sistema.
Una visione di scuola OGM? (quale futuro per la scuola?) Si avverte da tempo l’esigenza di un quadro normativo di riferimento che superi l’approccio “a frammento” (presa in carico di singoli aspetti, non interrelati); assuma il nuovo rapporto Stato/Regioni/Enti e autonomie locali contestualizzando l’autonomia scolastica in termini educativo-formativi e istituzionali, non alienabili ad altri soggetti; ridisegni uno stato giuridico, ormai obsoleto, dei docenti.
Fra le proposte di legge in campo, la 953, firmataria l’on.
Aprea, sembra la sola a presentare un disegno organico di autogoverno della scuola e stato giuridico dei docenti.
Per decidere se la si può considerare strumento contenente potenziali-tà per valorizzare la scuola e i suoi professionisti, è opportuno esaminarla alla luce di una idea-guida che faccia da chiave di lettura: il diritto all’educazione di cui l’ alunno-persona è portatore, ossia il diritto a una scuola che assicuri a ciascuno il pieno sviluppo e educhi progressivamente a quella competenza di vita che fa sentire responsabili della comunità e del mondo in cui si vive.
In rapporto a questo diritto primario sono da considerare anche i diritti di cui sono portatori i professionisti di scuola.
Tutto ciò che è favorente in tal senso è da accettare (anche se costa impegno, fatica di “cambiare”, rischio di esporsi alla valutazione sociale) e tutto ciò che ostacola è da respingere (anche se più comodo, più gratificante, meno rischioso), pur assicurando il dovuto rispetto della normativa.
Esaminando la proposta di legge Aprea attraverso questa chiave di lettura, riscontriamo: – l’uso di una terminologia e la scelta di soluzioni che richiamano l’idea di una scuola centrata più sulla dimensione amministrativa che su quella comunitaria, con il rischio di limitare il senso di appartenenza e di cittadinanza della scuola e dei soggetti che la compongono.
Occorre una proposta che contemperi partecipazione della comunità territoriale nell’organo di governo della scuola, tutela della natura della scuola stessa, garanzia della legittimità degli atti; – l’accentuazione di una prospettiva economicistica che va ben al di là dell’esigenza del risparmio indotta dalla congiuntura del momento, che rischia di svuotare una visione pedagogico-educatica garante della natura propria del mandato costituzionale dell’istituzione scolastica; – lo schiacciamento della scuola primaria (che pure insieme a quella dell’infanzia è riconosciuta di eccellenza in campo internazionale) ad opera del modello della scuola secondaria, con una visione estremamente riduttiva della primarietà; quasi una scuola piccola per bambini piccoli, che hanno bisogno solo delle strumentalità del “leggere, scrivere e far di conto”.
Come arginarlo? È da coltivare anzitutto nella mentalità e nell’atteggiamento dei professionisti, perchè non si riconsegnino a questa logica apparentemente rassicurante, come avverrebbe ad esempio enfatizzando la proposta di articolazione del Collegio Docenti in dipartimenti disciplinari o sottovalutando il valore e la dignità della cultura di scuola.
Uno spazio percorribile è quello della riqualificazione del tirocinio nel corso di laurea in termini di autentico partenariato università-scuola e non semplicemente università-docente accogliente, riprendendo, aggiornandola, la ricca elaborazione associativa a suo tempo portata avanti in proposito.
L’Associazione intravede tre aspetti, in particolare, che preoccupano e necessitano di attenzione, in quanto segni del debole profilo che la professione assumerebbe se la proposta di legge andasse in porto così com’è e che rischia di render ancor meno allettante la scelta di dedicarsi all’insegnamento.
 Una linea di sviluppo della professione che, nonostante le dichiarazioni contrarie, si verrebbe a profilare comunque gerarchizzata, perché i tre “livelli” previsti non configurano solo una progressione economica, ma l’attribuzione di compiti e la possibilità di accesso a funzioni che, di fatto, pongono alcuni in posizione sovraordinata rispetto ad altri.
Non si vuole certo sostenere l’omogeneità professionale ed è giusto che chi lavora di più e meglio abbia di più; non sembra, però, promettente che la progressione verso il livello di “esperto” avvenga prevalentemente attraverso compiti e funzioni che allontanano dalla diretta relazione educativa.
Siamo coscienti di un contesto di mobilità professionale che comporta l’esigenza di confrontarsi con i criteri di sviluppo della professione applicati per lo meno in altri Paesi dell’Occidente europeo, ma l’uso stesso della terminologia proposta potrebbe ingenerare nelle famiglie interrogativi inquietanti: ogni bambino/ragazzo ha diritto alla qualità alta e intera dell’insegnamento, che si potrebbe leggere invece presente in “quote diverse” nell’insegnante iniziale e in quello esperto.
 Una evidente debolezza del Collegio dei Docenti riscontrabile nelle scarne righe dedicate alle sue potestà e funzioni, che sembrano privilegiare aspetti tecnico-funzionalistici nonostante a tale organo competa l’elaborazione del Pof.
In particolare, non è mai affermato che i processi decisionali riguardanti la scuola nel suo divenire devono essere collegiali.
Occorre mantenere la collegialità nell’intera linea decisionale, lasciando alle articolazioni (la cui composizione va affidata al regolamento di ciascuna scuola) compiti istruttori.
Il Collegio va potenziato senza renderlo, però, l’unico organismo “politico” e contemperando le sue potestà con l’esigenza di salvaguardare la partecipazione delle famiglie e della comunità.
Una proposta praticabile potrebbe essere il rendere vincolanti le linee di indirizzo del Consiglio che il Collegio deve assumere e tradurre nell’elaborazione del Pof, così che l’unico elemento per non adottarlo da parte del Consiglio stesso sia il mancato rispetto di tali linee.
 Un vuoto pesante: la mancanza di un momento/contesto/organismo di autotutela della professione che garantisca la possibilità di accesso alle procedure concorsuali previa “validazione” del possesso delle competenze che caratterizzano l’insegnante.
Chi può certificare che l’aspirante al concorso è un professionista? L’Organismo tecnico regionale, composto di rappresentanti della professione, potrebbe intervenire in sede di discussione e formulazione del giudizio con attribuzione del punteggio da parte della commissione di valutazione, per portare a compimento (sulla base di indicatori nazionali della “qualità” del lavoro d’aula) il processo sia di autovalutazione che di valutazione della comunità professionale locale.
Va tenuto presente che l’aspetto più problematico per una seria valutazione del docente è proprio quello relativo al lavoro d’aula, fatto anche di modalità comunicative e relazionali, clima collaborativo costruito, coinvolgimento dei soggetti in apprendimento… aspetti non direttamente rilevabili attraverso gli esiti di apprendimento degli alunni e per i quali occorre condividere necessari indicatori.
Relativamente alla formazione in servizio, si ritiene giunto il momento di chiedere con forza che essa, in qualsiasi momento della “carriera”, torni ad essere un dovere e non solo un diritto dei docenti e sia legata in percentuale consistente agli obiettivi che l’istituzione scolastica di appartenenza dichiara nel Piano dell’Offerta Formativa Infine, l’Aimc segnala una carenza registrabile in tutte le proposte in campo.
Non si fa mai riferimento a un organismo che possa dirimere eventuali conflitti.
Non vorremmo leggere questo come poca stima e attenzione ai processi decisionali che sono il cuore pulsante dell’autonomia.
Se ci crediamo, occorre pensare anche a chi e come possano essere gestite prevedibili conflittualità affinché la scuola non diventi campo di inutili diatribe da risolversi di caso in caso.
Il Consiglio Nazionale Aimc Roma, 8 febbraio 2009

D.
Cravero Prendi il largo per la scuola secondaria di primo grado Il taglio dell’opera Il percorso proposto dal manuale si pone come principale scopo di scoprire il legame tra i dati esperienziali e l’insegnamento cristiano, di cui si mettono in luce l’attualità e la freschezza.
Scoprire la propria identità, vivere con intensità i momenti felici e quelli difficili, amare la vita che Dio ci ha donato, rispettarla, valorizzarla, scoprirne il significato per realizzare, attraverso l’insegnamento del Cristo, un modo più autentico di stare al mondo e per aprirsi in modo fecondo al futuro: questa è la proposta educativa rivolta dal manuale agli studenti nella difficile fase della preadolescenza.
Il progetto educativo Seguendo il percorso proposto dal libro si può comprendere e realizzare l’invito di Gesù a trovare il significato autentico e il valore delle esperienze, secondo un percorso che accompagna lo studente nella crescita, gli permette di realizzarsi autenticamente come persona, lo indirizza a sviluppare il proprio senso critico.
Un’opera che fornisce gli spunti per trovare una via verso la libertà e l’autenticità nelle relazioni, per essere propositivi e aperti, per rispondere alle esigenze individuali e sociali, per sviluppare la propria creatività, per diventare persone assertive, moralmente mature e affettivamente stabili, scoprendo che la nostra individualità va coltivata perché è una ricchezza e che quella altrui va accolta e rispettata perché aiuta a crescere.
Il percorso didattico Una proposta fresca e vivace, che, attraverso una didattica attiva e coinvolgente, incontra le attese dei preadolescenti e offre loro la possibilità di imparare a riflettere attraverso attività variate, giochi di ruolo, riflessioni esperienziali, cooperative learning.
Materiali per il docente Una presentazione dell’esperienza didattica che è all’origine del libro offre suggerimenti per un proficuo uso attivo del libro.
Suggerimenti di ulteriori attività completano l’offerta didattica.

È suggestivo in questo senso un frammentario rilievo del IV secolo ai Musei Vaticani: rappresenta una barca in cui i rematori sono gli evangelisti [Joh]annes, Lucas, Marcus (Matheus doveva trovarsi nel pezzo mancante, a sinistra), mentre il timoniere è Iesus, il quale incoraggia tutti con un gesto della mano destra.
I volti degli evangelisti sono leggibili, quello di Gesù molto meno, causa l’abrasione avvenuta in epoca imprecisabile per motivi sconosciuti o per caso.
Questo rilievo paleocristiano – oltre alla funzione metaforica che vorrei attribuirgli – aiuta poi a riscoprire uno stile esegetico utile al presente discorso: attento ai dettagli ma convinto che questi vanno reinseriti nel contesto globale definito dal “timoniere” Cristo e non dai singoli testi, ognuno dei quali, come un rematore isolato, risulta inadeguato al progresso della nave.
Mentre il modo moderno di leggere i Vangeli distingue i contorni dei singoli testi, voglio dire, quello antico era più preoccupato di trovare i fils rouges lessicali e concettuali che permettevano di coglierne l’unicità del senso.
Lo sviluppo di “codici iconici” dell’interiorità nella raffigurazione di Gesù attraverso i secoli appartiene a questo stile.
Un altro principio ermeneutico da tener presente è che, almeno in passato, l’artista era chiamato a rispondere alle attese del suo pubblico e specificamente del committente dell’opera in oggetto.
Nella fattispecie, chi s’accingeva a raffigurare Cristo rispondeva alla domanda della Chiesa di visualizzare “quelle cose che occhio non vide, né orecchio udì, né mai entrarono in cuore di uomo” fino a quando Dio non le abbia “rivelate per mezzo dello Spirito” (1 Corinzi, 2, 9-10; cfr.
Isaia, 64, 3).
L’ambito della raffigurazione era cioè una novità di sguardo la cui chiave ermeneutica è la fede, “fondamento delle cose che si sperano e prova di quelle che non si vedono” (Ebrei, 11, 1).
Una piccola placchetta votiva del iii-iv secolo (conservata pure questa ai Musei Vaticani) aiuta a immaginare questo modo di vedere: è una sottile lamina d’oro con due occhi spalancati e – frammezzo – la croce.
Questo “sguardo nuovo” prepara i cristiani a guardare al mondo attraverso il mistero pasquale, in cui diventa palese che tutte le cose – spirituali ma anche materiali – “sussistono in lui”, Cristo, che le “riconcilia” e le “rappacifica” “con il sangue della sua croce” (cfr.
Colossesi, 1, 17-20).
I puntini che animano la forma di croce nella placchetta vaticanense alludono all’uso del periodo di tempestare la superficie di croci liturgiche con pietre preziose in segno della gloria sfociata dall’umiliazione del Golgotha: una magnifica croce gemmata delle stesse collezioni vaticanensi illustra il concetto.
Tale modo misterico di vedere le cose risale agli inizi della cultura cristiana.
Una straordinaria descrizione è fornita da Giustino Martire, che già nel ii secolo aveva riconosciuto la croce come struttura nascosta di ogni realtà terrestre: della nave che solca il mare grazie alla vela sostenuta dalla varea, la parte più alta del pennone, cruciforme; dell’aratro dell’agricoltore similmente configurato, come degli attrezzi di artigiani ed artisti.
Secondo Giustino Martire perfino “la figura dell’uomo si distingue da quelle degli animali precisamente in questo: che l’uomo sta in piedi e può allargare le braccia, e ha sul viso, scendente dalla sua fronte, il naso attraverso il quale passa il respiro della creatura vivente: e questo mostra esattamente la forma della croce”.
Se però agli occhi della fede il segno distintivo di ogni cosa creata e perfino dell’uomo è la croce, “logica” nascosta di ogni realtà umana, quanto più non sarà leggibile questa forma in Cristo, Logos divino per cui tutto l’esistente è stato fatto! Un mosaico del v secolo, nella serie di episodi della Vita Christi in Sant’Apollinare nuovo a Ravenna, esplicita questo assunto: narrando La moltiplicazione dei pani e pesci l’anonimo maestro dà a Gesù la posa che egli assumerà su Golgotha, intuendo che ogni racconto di un pasto nel Nuovo Testamento prepara a comprendere il pasto decisivo in cui, la notte prima di morire, Gesù offrì il proprio corpo e sangue nei segni del pane e del vino per soddisfare la fame spirituale di quanti l’avrebbero seguito, dando poi concretamente il corpo e sangue il giorno dopo sulla croce.
Innovativa in quest’opera è la “ipostatica unione” del segno con la persona reale.
Laddove un artista d’epoca classica avrebbe rispettato il limite narrativo dell’evento, il maestro paleocristiano inverte le coordinate, lasciando intendere che in Cristo ogni limite narrativo è superato.
Non solo il miracolo compiuto durante il ministero pubblico viene letto alla luce della successiva crocifissione, ma questa poi viene interpretata alla luce dell’ancor successiva ascensione: qui infatti il Cristo cruciforme veste la porpora imperiale, un modo adoperato all’epoca per evocare la sua gloria finale.
Ecco un primo “codice iconico dell’interiorità” di Cristo: il mistero pasquale che traspare in tutta la sua persona.
Una sottolineatura del codice riguarda poi il rapporto dell’uomo cruciforme con le parole che, attraverso i secoli, hanno espresso la fede e l’attesa, il dolore, la speranza e la gioia di quanti desideravano la salvezza.
Eloquente in questo senso è la prima delle “illustrazioni” di un’antologia poetica composta dal monaco Rabano Mauro nel primo ix secolo e dedicata al figlio di Carlomagno, l’imperatore Lodovico il Pio: De laudibus sanctae crucis.
L’immagine fa vedere il corpo di Gesù crocifisso sovrapporsi alle parole di un testo, o meglio, il corpo che sembra plasmarsi da esse, come se contemplassimo l’atto stesso dell’Incarnazione, il Verbo mentre diventa carne umana.
Del resto non si tratta del casuale abbinamento di un’immagine a delle parole, ma di un carmen figuratum in cui il posizionamento di ogni lettera di ogni frase nel campo visivo è calcolato di sorta che alcune delle lettere – quelle evidenziate dal disegno sovrapposto – formino parole e frasi che spieghino il disegno; intorno al volto, per esempio, leggiamo Iste est rex gloriae.
In un carmen figuratum, senza le parole che la costituiscono l’immagine non ha pieno senso, né le parole senza l’immagine che dà loro specificità – che cioè le “incarna”! La stessa mistica sintesi condizionerà l’iconografia cristiana fino al Quattrocento, ma dal xii-xiii secolo in avanti avvertiamo anche un’attenzione biografica.
Il disegno dell’inglese Matthew Paris, monaco benedettino e scrittore, autore della Chronica maiora con preziose informazioni intorno all’Inghilterra e l’Europa tra il 1235-1259, illustra questa tendenza.
Accanto al Signore risorto e glorioso lo stesso foglio fa vedere il momento storico precedente – il volto agonizzante di Cristo in croce – come per insistere che quanto contempleremo un giorno nel Risorto includerà il suo ricordo personale della passio; questi due volti sono poi introdotti da un altro momento storico, perché nella parte alta del medesimo foglio l’artista fa vedere Gesù bambino che incrocia lo sguardo di Maria.
Leggendo dall’alto verso il basso, i tre volti di Cristo obbligano a collegare la gloria alla precedente sofferenza e questa poi all’amore imparato tra le braccia della madre! Guardando ai tre volti capiamo che Colui che nacque era pronto a morire, come afferma la lettera agli Ebrei; che poi morendo con accanto sua madre si ricordò della propria infanzia; e che nell’ascensione al cielo portò con sé l’una e l’altra esperienza.
Ecco dunque un nuovo codice iconico: la compresenza nell’unica persona di Cristo, vero uomo e vero Dio, di esperienze sia storiche che eterne.
Questi due codici – la leggibilità del mistero pasquale col volto come cifra delle Scritture, e la storia umana e divina compresenti in Cristo – confluiranno alla fine del Medioevo in un unico linguaggio la cui sintassi e grammatica vengono definite nello stile caratterizzato come proto-rinascimentale.
Esempio eccelso è il bel Cristo benedicente di Raleigh, North Carolina, databile al secondo decennio del Trecento, quasi certamente un autografo di Giotto.
Il dipinto parla l’idioma corporeo sviluppato dall’artista fiorentino, con un calore negli incarnati e una morbidezza nel modellato lontani dalle tinte gemmate e le forme appiattite della coeva arte bizantina.
Il senso teologico di queste novità è suggerito poi dalla giustapposizione del libro chiuso nella sinistra del Salvatore con la sua destra aperta in benedizione, quasi un’illustrazione dell’affermazione neotestamentaria secondo cui “Dio che aveva già parlato molte volte e in diversi modi ai padri per mezzo dei profeti, ultimamente, in questi giorni ha parlato a noi per mezzo del Figlio…
che è irradiazione della sua gloria e impronta della sua sostanza” (Ebrei, 1, 1-3).
“Irradiazione” e “impronta” sono termini visivi evocanti illuminazione e tridimensionalità, e ben descrivono questo straordinario Cristo benedicente.
Nella mezza-figura dipinta da Giotto, la nuova corporeità umana coesiste con attributi divini codificati dalla tradizione: lo sguardo fisso, la posa regalmente ieratica e le vesti dai colori simboleggianti le due nature del Salvatore: rosso per la terra degli uomini e il blu del cielo di Dio.
L’effetto globale è di una corporeità capax Dei, capace della dignità divina.
La simmetria dei tratti poi, insieme alla carnagione pulsante di salute e le labbra tenere e ben formate fanno di questo Cristo davvero “il più bello tra i figli dell’uomo” (Salmi, 45[44], 3), il Diletto “bianco e vermiglio, riconoscibile fra mille e mille” (Cantico dei cantici, 5, 10), lo Sposo a cui la Chiesa dice “Vieni!” (Apocalisse, 22, 17).
Si tratta cioè di una corporeità attraente, anzi fisicamente affascinante, e pure questa dimensione umana coesiste con la dignità divina.
Un ultimo particolare qualifica questa icona di divinità umanata: la ferita al centro della mano destra, segno che il Verbo fattosi carne non fu riconosciuto dal mondo e che quando “venne fra la sua gente…
i suoi non l’hanno accolto” (Giovanni, 1, 10-11).
Il sangue nel palmo aperto ci rammenta che il Credo cristiano, subito dopo l’asserto et incarnatus est de Virgine Maria et homo factus est, aggiunge: crucifixus etiam pro nobis sub Pontio Pilato; ricorda soprattutto che le parole di Gesù sul pane e vino, “questo è il mio corpo, questo è il calice del mio sangue”, furono pronunciate in vista dell’offerta sacrificale del suo corpo e sangue sulla croce.
La tavola di Giotto infatti è parte di una pala d’altare, e il Cristo benedicente era originalmente collocato sulla mensa eucaristica al punto dove il sacerdote consacrava il pane e vino che, transustanziati, diventavano corpo e sangue di Cristo, sebbene inalterati nell’aspetto visivo.
La plasticità del Cristo dipinto da Giotto coincideva cioè con la sua “reale presenza” sacramentale, in uno scambio di visio e fides simile a quello enunciato dal Salvatore quando l’apostolo Tommaso verificò la realtà corporea della sua risurrezione toccando con mano le piaghe.
(©L’Osservatore Romano – 16-17 febbraio 2009  Con una frase tratta dall’Antico Testamento, la liturgia della Chiesa caratterizza il Figlio di Dio come “il più bello tra i figli dell’uomo” (Salmi, 45[44], 3) mentre un testo paolino invita a riconoscere in lui addirittura “l’immagine del Dio invisibile” (Colossesi, 1, 15); all’apostolo che gli chiede di vedere l’Altissimo Cristo stesso risponderà: “Chi ha visto me ha visto il Padre” (Giovanni, 14, 9).
Ma del concreto aspetto fisico del Salvatore il nuovo Testamento non dice una parola, né esistono coevi ritratti, così che ogni riflessione sul suo “volto” prende le mosse da basi testuali non specifiche: dai Vangeli che lo rivelano come persona interiore ma che non lo descrivono esteriormente.
)

“Il corpo del Logos.
Pensiero estetico e teologia cristiana” è il titolo del convegno che si svolge il 17 e il 18 febbraio a Milano presso la Facoltà Teologica dell’Italia Settentrionale.
Anticipiamo stralci dell’intervento introduttivo e di una delle relazioni.
Due giorni interi dedicati a riflettere su una nuova alleanza tra arte e fede, anzi tra estetica e teologia.
E non solo a riflettere; ma si potrà anche vedere e sperimentare, perché il convegno gioca consapevolmente su molti registri: il pensiero filosofico, la riflessione teologica; la cristologia dei volti, l’arte contemporanea; l’estetizzazione della vita sociale, la forma della chiesa nella città postmoderna, la bellezza della ritualità cristiana.
Lo spazio dei chiostri sarà anche occupato da una mostra di istallazioni del Sacro dello scultore Tarshito – a partire da mercoledì 17 febbraio – fino al gran finale previsto per il pomeriggio del 18 e consistente in un concerto di Olivier Messiaen, Quatuor pour la fin du temps, eseguito dall’Oikos Ensemble.
Il tema potrà sorprendere qualcuno.
In realtà è noto che la Scuola di Teologia di Milano, sotto la regia appassionata di monsignor Pierangelo Sequeri, si è già segnalata nel panorama italiano per una ripresa forte della dimensione estetica nel pensiero teologico.
E ha generato una lunga fila di discepoli non solo dedita a scandagliare i sentieri inesplorati dell’affectus fidei – cioè del momento sensibile del sapere della fede – ma che ha riletto autori spirituali e pensatori della modernità, che la teologia disdegnava di frequentare.
Attivando anche una collaborazione stretta con la vicina Accademia di Brera in un decennio di interazioni con il dipartimento di Arte e antropologia del sacro.
L’appuntamento, così, arriva forte di una lunga esperienza.
Ci si attende da esso il rilancio di una “nuova alleanza”.
In Italia l’alleanza arte e fede non solo ha dato origine al 60 per cento del patrimonio artistico dell’umanità, ma ha iscritto nell’architettura, nella pittura, nella musica, nella letteratura, nonché nell’immaginario, nel gusto, nello stile – e, più in generale, nella cultura – l’esperienza che la poiesis è una forma di abitare il mondo e di entrare nel mistero della vita.
Per questo arte e fede si tengono per mano.
Non solo per quanto riguarda i prodotti dell’arte e le forme della fede.
Il pensiero riflesso e la teologia cristiana sanno che occorre ripercorrere i temi della fenomenologia, dell’ontologia, della metafisica, della spiritualità, dentro un orizzonte dove è direttamente coinvolta la problematica dell’estetico.
Dalla dottrina trinitaria di Dio all’incarnazione del Lògos, dalla dottrina sacramentaria alla risurrezione dei corpi, dalla forma di chiesa al modo di abitare lo spazio della vita sociale, la riflessione mette in luce un nesso fra il sensibile, lo spirituale, il metafisico, largamente oltre la questione dei modi di relazione fra “arte” e “sacro”.
La via pulchritudinis al cristianesimo non ha solo il significato debole, e tutto sommato ingenuo, di una correzione all’enfasi posta sull’ortodossia o alla cattiva fama della morale.
Se è così la “bellezza” della fede appare come un orpello ornamentale.
“Il bello è lo splendore del vero e del bene” (veritatis splendor), che fa accogliere con amore, e quindi in piena libertà, il vero e il bene.
Esso attraversa tutti i linguaggi: poesia, musica, pittura, architettura, forme dell’abitare, costruzione della città, ma – e questa è la sfida del pensiero – esso è la forma tipicamente umana della percezione e della dedizione alla verità del mondo e della vita.
Dunque, anche della rivelazione di Dio.
La teologia cristiana sa che il Lògos di Dio si dà a vedere, anzi si dona all’uomo nei mysteria carnis di Gesù.
Il corpo del Lògos non è un’occasione per l’apparizione di Dio, ma è l’immagine visibile del Dio inaccessibile.
Dottrina della percezione e teologia del rapimento sono al centro della teologia cristiana, come dice in modo splendido il prefazio di Natale, che Hans Urs von Balthasar ha disegnato come architrave della sua estetica teologica: “Mentre conosciamo Dio visibilmente, per mezzo suo siamo rapiti all’amore delle realtà invisibili”.
Questa è la via maestra della teologia cristiana perché ne abita il roveto ardente: “Nel mistero del Verbo incarnato è apparsa agli occhi della nostra mente una nuova luce del tuo splendore”.
Lux tuae claritatis infulsit: questa luce abbagliante non è solo per vedere, ma anche da pensare.
Sì, perché il pensiero non ha paura della luce che risplende nel corpo del Lògos.
Il convegno si apre nella mattinata di martedì 17 febbraio con il saluto del preside della Facoltà e le prime due relazioni affidate a Pierangelo Sequeri, su “La possibilità radicale dell’estetica teologica: c’è posto, nel cielo di Dio, per corpi e affetti sensibili?”, e a Massimo Cacciari, su “L’azzardo dell’estetica fra idealismo e nichilismo”.
Seguiranno nel pomeriggio la relazione di Timothy Verdon “Primi piani del Figlio di Dio: codici iconici dell’interiorità nel Volto di Gesù”, e di Andrea Del Guericio su “Il sistema contemporaneo dell’arte: nuovi intrecci fra soggettività e tradizione”.
Nella seconda giornata sono previste due relazioni al mattino, quella di Pietro Barcellona – “Estetizzazione della vita e della politica: effetto o causa della decostruzione etico-religiosa?” – e quella di Severino Dianich – “Immagine di Chiesa: la percezione della forma ecclesiae nello spazio della città post-moderna”.
Al pomeriggio l’ultima relazione prevista sarà tenuta dal monaco benedettino Jordi-Augustí Piqué Collado – “L’universo estetico del sacramento: formatività e performatività dell’evento rituale cristiano”.
di Franco Giulio Brambilla Vescovo ausiliare di Milano e preside della Facoltà Teologica dell’Italia Settentrionale (©L’Osservatore Romano – 16-17 febbraio 2009)

1) Nei panni di Geremia La sua azione, il suo tempo Ai tempi di questo grande profeta, il popolo ebraico subiva ancora le conseguenze della conquista del Regno settentrionale di Israele da parte degli Assiri (722 a.C.), un evento che l’aveva reso loro provincia; al Regno meridionale di Giuda, con capitale Gerusalemme, era stato poi imposto il pagamento di pesanti tributi.
Dipendenza politica e religiosa spesso coincidevano, con il predominio delle divinità del popolo dominante; gli Ebrei vissero un secolo oscuro, caratterizzato da una vasta penetrazione di divinità mesopotamiche.
Intorno al 630 a.C., mentre l’impero assiro andava decadendo, il ventunenne re ebreo Giosia, del Regno di Giuda, avviò una riforma religiosa, abolendo i culti stranieri; contemporaneamente, l’altrettanto giovane Geremia iniziò la sua missione profetica.
Giosia fu un grande re, mosso dalla fede, desideroso di guidare il popolo, e sembrò rendere possibile la riunificazione dei due Regni.
Geremia era figlio del sacerdote di Anatot Chelkia e operò soprattutto nel Regno d’Israele, a Nord, tra coloro che gli Assiri non avevano deportato, “le pecore sperdute della casa d’Israele”, prevedendo anche un ritorno dei fratelli deportati.
Egli si nutrì di una religiosità fondata sui ricordi dell’Esodo e su una continua riflessione sull’Alleanza tra Dio e il Suo popolo.
Purtroppo, il saggio re Giosia morì combattendo contro il faraone d’ Egitto Necao, intenzionato a sottomettere la Mesopotamia approfittando della debolezza assira…
Nel periodo del dominio egizio sui territori Siro-palestinesi, Joakin figlio di Giosia divenne re-vassallo dell’Egitto, troppo debole per contrastare il ritorno di culti stranieri.
Geremia, in questa pericolosa situazione religiosa, profetizzò a Gerusalemme chiedendo, in nome di Dio, il ritorno a Lui, nello spirito della riforma di Giosia, preannunciando anche una grande catastrofe in caso contrario.
Essa sarebbe stata rappresentata da una nuova grande potenza: Babilonia.
Il famoso re Nabucodonosor espugnò Gerusalemme nel 598 a.C.
e organizzò una prima deportazione in Babilonia di moltissimi Ebrei.
Geremia esortò ad accettare la sottomissione ai Babilonesi, strumenti di un “salutare” castigo divino causato dall’infedeltà del popolo, una prova necessaria per riscoprire attraverso il dolore di senso dell’esistenza.
Unità di Lavoro biblica, per l’approfondimento e l’attualizzazione Seconda parte OSA di riferimento  Conoscenze – Il libro della Bibbia, documento storico-culturale e Parola di Dio.   Abilità – Saper ricostruire le tappe della storia di Israele.
– Individuare il messaggio centrale di alcuni testi biblici, utilizzando informazioni storico-letterarie e seguendo metodi diversi di lettura.
Obiettivi Formativi ipotizzabili Conoscenze e abilità – Conoscere e saper descrivere il ruolo del profetismo biblico.
– Individuare i messaggi fondamentali dei brani dell’Antico Testamento presentati.
– Saper individuare figure profetiche del nostro tempo, descrivendone le caratteristiche utili per un autentico rinnovamento sociale.  Competenze di riferimento dell’allievo in prospettiva triennale  – Sviluppo di un reale interesse inerente percorsi di riflessione sulla “verità” e sulla distinzione tra bene e male.
– Capacità di prendere in considerazione il progetto di vita cristiano come ipotesi di interpretazione della realtà sociale e individuale, sulla base di fondamentali conoscenze bibliche e dottrinali.  1) Nei panni di Geremia Il suo libro Il libro del profeta Geremia riporta i tre grandi periodi della sua attività: – sotto il buon re Giosia, i messaggi di consolazione ai superstiti del regno d’Israele (627-609 a.C.); – sotto l’iniquo re Joakin, l’appello alla conversione di Gerusalemme, nuovamente infedele nei confronti di Dio, e il fallimento delle sue esortazioni, che rende inevitabile la sventura (609-598 a.C.); – sotto il debole re Sedecia, l’appello alla sottomissione ai Babilonesi, strumenti di un giusto castigo divino e l’annuncio della possibilità di un nuovo futuro.
Baruc lo scriba, amico e “segretario” del profeta, scrisse per lui i suoi detti, narrando anche episodi dettagliati della sua vita: la storia stessa di Geremia divenne messaggio di Dio, oltre alle sue parole.
In seguito, altri scribi appartenenti a una scuola importante, teologicamente e letterariamente dipendenti dal Deuteronomio, rielaborarono le parole del profeta durante l’esilio.
1) Nei panni di Geremia “Io, Geremia…” Per me ci fu la Parola, la Parola soltanto.
Essa fu la mia vita, il mio cibo…
e il mio tormento.
Per Lei sono stato schernito, odiato, percosso…
e verrò condannato.
Il mio Signore mi ha scelto, consacrato per portare al Suo popolo la verità sul suo destino, sui suoi errori, sulla necessità di percorrere nuove vie…
il Suo amore paterno mi ha attraversato cuore e mente come il fuoco, un amore talvolta così tenero nel farmi sentire necessario e talvolta severo, più duro della roccia nel chiedermi di dare tutto a Lui e al popolo, senza trattenere per me né un istante del mio tempo né il desiderio di trovare pace e conforto.
Io, un “nahar”, un ragazzino inesperto e pieno di sogni non potevo che obbedire…
tremando.
Chi mi avrebbe dato retta quando avessi parlato in nome Suo? Il fuoco della Verità scalda, illumina, fa scorrere nelle vene un’ardente gioia di vivere perché è meraviglioso sapere con certezza cosa conti realmente in ogni esistenza…
ma la Verità provoca anche dolore: perché venga riconosciuta occorre lottare.
Amore e dolore hanno riempito la mia vita, una vita così piena e intensa che, comunque, rivivrei nello stesso modo.
«Prima che ti formassi nel grembo materno Io ti ho conosciuto, prima che tu uscissi alla luce, ti ho consacrato…».
Il Signore mi parlò così interiormente e mi sconvolse con la Sua tenerezza.
Ero stato sognato da Lui, la mia esistenza aveva un grande significato…
Fu facile, allora, accettare con gioia immensa di fare da tramite tra Lui e il popolo sbandato, immemore di Mosé, del Decalogo, della Sua protezione costante, perso dietro agli idoli…
Certo, con qualche sacrificio sugli altari gli dei mesopotamici diventano benevoli…
e, nel loro infinito gelido silenzio, non chiedono di distinguere tra bene e male, di rinnovare i rapporti dopo aver cambiato il cuore, di fare sacrifici perché il bene scoperto trionfi…
Essi non chiedono nulla perché sono il Nulla, io per il Signore dovetti rinunciare ai miei idoli personali, al bisogno di essere approvato e stimato: facendo spazio alla Parola, scaricavo tutta la pesante zavorra dell’egoismo.
“Il Signore stese la mano e mi toccò la bocca”…
Diventai la Sua bocca e iniziò un viaggio nel buio.
E tu, Baruc, amico mio…
hai voluto metterti in viaggio con me, non hai mai esitato.
«La Mia Parola non è forse come il fuoco e come un martello che spacca la roccia?» (Ger 23,29) Dovetti consolare le genti sbandate di Israele, e provai una grande compassione per la povertà della loro anima, rassegnata alla sola ricerca di cibo e sicurezza.
Erano come figli ingrati, come mogli traditrici del vincolo matrimoniale…
stentavano a comprendermi, ma non disperavo: ero giovane, entusiasta, la forza di Dio era con me…
li amai come me stesso, anzi di più.
Potevo essere portavoce del Signore soltanto vedendo i Suoi figli – tutti – con i Suoi occhi: diedi tutto con un pizzico di umana incoscienza, i miei anni, le mie poche qualità.
Non conservai alcun distacco, vissi per il loro bene, per riportarli da nostro Padre.
Non misurai la fatica, avevo tante energie! Speravo nella riforma di Giosia.
Alcuni Israeliti – o molti – mi ascoltarono e piansero di rimorso; mi accadde allora di danzare di gioia, da solo, sotto le stelle del Signore in sere limpide e fresche.
Poi tutto divenne più difficile, fino all’insostenibile.
Quando il buon re morì – il Signore lo accolga – capii di dover combattere per Lui con la mia voce, a Gerusalemme; non trovai più traccia della coraggiosa riforma del sovrano.
Fu terribile: sentivo tutto l’amore del Signore esplodere in me; era amore per coloro che avvicinavo per le vie della città; erano indifferenti e sprezzanti e io cercavo invano un’anima fedele.
Mi sentivo terribilmente solo, ma il peggio doveva ancora arrivare.
Dovetti avvisarli, questi fratelli perduti, delle intenzioni del Signore: rieducarli attraverso la prova.
Solo una catastrofe li avrebbe costretti a riscoprire ciò che realmente conta, a compiere ciascuno un cammino interiore, insieme un cammino per riscoprirsi popolo unito nel Suo nome, l’unico portatore di salvezza.
Più della povera gente, spesso inconsapevole di una verità da tempo trascurata, erano responsabili del tradimento dell’Alleanza le guide, i sacerdoti incapaci o corrotti.
In Giuda non si seguivano altri dei, ma non si seguiva neppure il Signore se non in modo esteriore e ipocrita, senza alcun impegno di vita.
Il mio annuncio di sventura mi attirò addosso un’inaudita ostilità.
Nelle notti insonni, pensavo a tutti quelli che sarebbero stati ridotti in schiavitù, trucidati…
mi parve per colpa mia, per la mia incapacità di persuasione.
Capii in seguito come fosse in gioco una libera scelta di ciascuno per il bene, che non dipendeva da me.
Anche i miei parenti mi hanno voltato le spalle.
Non ne posso più! In passato le autorità mi hanno fatto flagellare: è un dolore fisico quasi insostenibile, ma non come quello dell’abbandono da parte di tutti, del fraintendimento in cattiva fede.
Sento in me il dolore di Dio stesso, Padre abbandonato.
Darei la vita per ciascuno di loro, anzi, l’ho già data e loro oggi mi condanneranno a morte.
Mi odiano, e io non posso smettere di amarli: se potessi subire il castigo che verrà al posto loro, non esiterei.
Mi pare di soffocare…
è troppo.
Non sono più giovane.
Mi uccidano alla svelta: sarò libero da loro, anche dall’incarico del Signore…
Baruc ha conservato per scritto, con pietà profonda, le mie preghiere al Signore, il diario del mio rapporto con Lui talvolta burrascoso (Confessioni: Ger 11-12; 15, 17-18, 20).
Talvolta mi sono ribellato, stufo di accettare senza capire: perché in terra il malvagio senza Dio trionfa sempre, mentre l’innocente viene calpestato? Il Signore promette giustizia, salvezza: ma quando? I Suoi tempi sono troppo, troppo lunghi.
Sì, sono andato in crisi, ho tentato persino di allontanarmi da Lui, sono arrivato a maledire il giorno della mia nascita.
Niente da fare: il Signore non mi ha lasciato andare, mi ha sorretto, mi ha fatto capire che io devo seminare, ma che sarà Lui a curare il raccolto…
che i Suoi tempi non sono i miei, che il dolore è un potente fertilizzante…
non posso che fidarmi del Signore: intravedo qualcosa dei Suoi progetti, so che le mie parole serviranno, un giorno, al mio, al Suo amato popolo…
ho donato la mia vita: solo così la ritroverò.
La mia fede rimarrà salda fino alla fine.
Tutto si compirà, in un tempo lontano, con il “germoglio giusto” della casa di Davide che nascerà.
1) Nei panni di Geremia Un drammatico tramonto Nel capitolo 26 del libro di Geremia, si narra del processo che dovette subire: i sacerdoti e tutte le autorità religiose di Gerusalemme ritennero che meritasse la morte per aver predetto la distruzione del Tempio; precedentemente era già stato arrestato e flagellato…
Anche da parte delle autorità politiche giunsero le persecuzioni: i ministri del debole re Sedecia lo accusarono di tradimento, di collaborazionismo con i Babilonesi, e indussero il sovrano a condannarlo a morte abbandonandolo sul fondo di una cisterna.
Venne salvato da uno straniero che, impietosito, persuase il re a risparmiarlo.
Dopo la presa babilonese di Gerusalemme, il profeta non seguì i deportati in Babilonia, dove probabilmente avrebbe ricevuto un buon trattamento; rimase tra i poveri, gli sbandati, coloro che non valeva neppure la pena di deportare.
In seguito, fu condotto prigioniero in Egitto, con lo scriba Baruc, fedele amico e segretario, da un gruppo di Ebrei sbandati…
fu come ritornare schiavi, prima della nascita di Mosé; secondo un’antica tradizione, durante questo esilio sconsolato il profeta morì martire per mano dei suoi stessi connazionali.
Quarta fase dell’attività L’insegnante propone agli allievi le seguenti domande a cui rispondere per scritto, concludendo con un confronto di opinioni: – quali messaggi, in Geremia, ti sembrano utili per l’uomo di oggi? E per un giovane alla ricerca della propria strada? – il dolore e la fatica, in Geremia, hanno degli aspetti positivi? Quali? Che cosa ne pensi? – nel “diario di Geremia”, quali comportamenti da lui descritti – soprattutto riguardanti il suo modo di amare – o affermazioni sembrano aprire la via al Cristianesimo? – quando si è soli contro tutti come il profeta e certi di essere dalla parte della verità affrontando questioni importanti, è giusto perseverare? In quali modi? Facciamo degli esempi.
Per l’inserimento dell’argomento in Unità di Apprendimento articolate, vedere Tiziana Chiamberlando, Sentinelle del Mattino, SEI, Volume per il biennio e Guida Terza fase dell’attività L’insegnante invita gli allievi a “viaggiare nel tempo” tramite i testi-guida, fino a…
mettersi nei panni di uno dei grandi profeti, Geremia: un uomo grande, ma con le sue fragilità, con un mondo interiore complesso e tormentato; in qualche modo vicino a ogni giovane in cerca della propria strada.

Calendario Corsi Iconografia 2009 L’Arte di scrivere la Parola Vedere Dio è la speranza di ogni credente.
L’icona è il viatico di questa visione.
Nei corsi del Forum Europeo di Iconografia Cristiana imparare a scrivere un’icona non è soltanto un “fare”, ma anzitutto un inoltrarsi nella fede.
Pochi giorni bastano appena per scoprire il mistero della tecnica, dell’estetica e della teologia delle icone, ma possono disvelare l’epifania del volto dell’Assoluto.
A conclusione dell’Anno Paolino CORSO DI ICONOGRAFIA PAOLINA Formula week-end Tutti i 5 week-end di maggio 2009 Villa Clerici – Milano CORSO DI ICONOGRAFIA PAOLINA Formula residenziale (10 giorni) 20-29 giugno 2009 Monastero Benedettine – Pontasserchio (Pisa) CORSO DI ICONOGRAFIA BIZANTINA per allievi avanzati L’ANNUNCIAZIONE 14-23 luglio 2009 Villa Chaminade – Pallanza (Verbania) CORSO DI ICONOGRAFIA MARIANA 06-15 agosto 2009 Villa Chaminade – Pallanza (Verbania) CORSI MONOGRAFICI DI PERFEZIONAMENTO per allievi avanzati IL DISEGNO E LA GRAFIA 03-04 ottobre 2009 Villa Chaminade – Pallanza (Verbania) LE LUMEGGIATURE 23-25 ottobre 2009 Villa Chaminade – Pallanza (Verbania) LA DORATURA A MISSIONE 07-08 novembre 2009 Villa Clerici – Milano I COLORI NATURALI 28-29 novembre 2009 Villa Clerici – Milano IL VOLTO 27-30 dicembre 2009 Villa Chaminade Pallanza (Verbania) CORSO DI ICONOGRAFIA BASE 25 agosto – 3 settembre 2009 Santuario di Sant’Ignazio Pessinetto (Torino) CORSO DI ICONOGRAFIA BIZANTINA SCRIVERE GLI ANGELI 10-19 settembre 2009 Oasi San Francesco – La Verna (Arezzo) Per chi vuole essere assistito ad personam durante la realizzazione di una propria icona CORSO “OPEN” PER GLI ALLIEVI ICONOGRAFI Villa Chaminade – Pallanza (Verbania) 03-05 aprile 2009 Per info e prenotazioni clicca qui       Corsi Residenziali Monografici Week End