[2] Facoltà Scienze dell’Educazione, Dibattito sull’insegnamento della religione, PAS-Verlag, Zürich 1972. V. anche L’educazione religiosa in tempo di transizione culturale-pedagogica, in “Orientamenti Pedagogici” 47 (2000), n.3.
Coordinate del pensiero sulla religione nell’ICa
Alcune nozioni-chiave: esperienza – ermeneutica – trascendenza
Salvatore Currò
Premessa
Mi concentro sul pensiero di Zelindo Trenti, giacché stiamo facendo memoria del primo anniversario della sua morte e giacché l’apporto da lui dato all’ICa è stato fondamentale. Cercherò di richiamare i nuclei portanti del suo pensiero. Lo faccio senza preoccupazioni di completezza ma basandomi soprattutto sulla mia amicizia personale con Zelindo e sui tanti confronti di cui ho beneficiato.
Propongo un breve percorso che ruota attorno a tre nozioni-chiave del suo pensiero: esperienza, ermeneutica e trascendenza. Lo faccio in modo schematico e riportando alcuni passaggi dei suoi testi. Concluderò evidenziando qualche criticità, alludendo a possibili ulteriori sviluppi, ma, in fondo, sulla stessa traiettoria da lui aperta.
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La prospettiva educativa dell’esperienza.
Un elemento portante del pensiero di Trenti è l’indicazione forte che l’educazione religiosa e la catechesi, soprattutto quando si rivolgono agli adolescenti e ai giovani, sono chiamate a un cambio di prospettiva: dalla centralità della proposta alla centralità della persona, della sua esperienza e del suo progetto di vita. Non si tratta del semplice passaggio da una proposta dottrinale a una proposta esistenziale. Non si tratta nemmeno di tener viva la dimensione esperienziale della proposta cristiana. C’è di più. Si tratta di un rovesciamento di prospettiva.
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Ciò implica un ripensamento dell’obiettivo stesso che non può essere pensato in termini di integrazione fede-vita. Il contesto culturale attuale richiede di pensare l’obiettivo in termini di dare pienezza all’esperienza.
Scrive Trenti:
«La prima verifica da fare riguarda l’obiettivo stesso della pastorale e della catechesi: l’integrazione fede-vita.
Dove la catechesi tende a tale integrazione, parte da un presupposto sempre meno evidente nell’adolescente di oggi. La fede potrebbe essere assente dalla sua vita. Perciò l’integrazione può forse interpretare il momento iniziale di un processo di secolarizzazione, quando si delineano le prime incrinature che compromettono una solidarietà della fede con la vita tacitamente e ovviamente presagita.
Ma ormai la nostra situazione è diversa: per molti giovani non si tratta più di scoprire un rapporto e una solidarietà minacciata, ma di recuperare e rifondare la propria fede.
Il recupero, se avviene, passa attraverso una considerazione prioritaria dell’esperienza che possiamo definire laica, almeno nel senso che significato e valore si sono cercati e riconosciuti a prescindere dal dato religioso. La religione può essere accettata solo se rispettosa di tale autonomia: la promuove e la garantisce.
Per cui, più che l’integrazione fra due momenti complementari dell’esperienza, è in gioco la verità e la pienezza dell’esperienza, cui la fede deve dimostrarsi parte integrante e insostituibile.
In altre parole, bisogna mostrare – e forse dimostrare – che una fede è irrinunciabile per un’esperienza umana pienamente realizzata e che la scelta cristiana propone una fede singolarmente sollecitante e proporzionata alla maturazione della persona» (Giovani e proposta cristiana. Saggio di metodologia catechetica per l’adolescenza e la giovinezza, Elle Di Ci, Leumann, 1985, pp. 65-66) .
E ancora:
«Nella proporzione in cui l’educazione religiosa sposa la logica ermeneutica bisogna prendere atto che cambia l’obiettivo dell’educazione alla fede: non l’assimilazione integrale della dottrina, ma la ragione – la passione – che orienta il progetto di vita del giovane diventa l’asse portante dell’intero processo educativo» (La fede dei giovani. Linee di un progetto di maturazione alla fede dei giovani, Elledici, Leumann, 2003, p. 148).
D’altra parte, la persona (la soggettività) è a perno della riflessione pedagogica attuale. La religione stessa quindi è provocata sul versante del senso. Si tratta di verificare se essa può essere riferimento importante o addirittura irrinunciabile per il progetto di vita.
«La persona nella sua singolarità e progettualità è decisamente a perno della riflessione pedagogica attuale. Il richiamo alla religione si giustifica in questa prospettiva, per l’apporto che vi offre, per l’orizzonte che vi apre.
Di sua natura nell’esperienza religiosa lo stesso concentrarsi sulla soggettività proprio della sensibilità contemporanea non costringe entro l’armatura angusta dell’individualità, ma presagisce ed esplora l’orma e il richiamo d’una presenza trascendente, fonte ultima di pienezza umana, che all’origine è vocazione e chiamata e solo successivamente risulta compito e impegno.
La religione sembra così provocata dal silenzio proprio dove la persona cerca “l’orientamento e il senso sia della quotidianità come della globalità della propria esperienza”.
Precisamente dove il significato situato e il senso totale si frammentano o addirittura si dissolvono la religione è chiamata in causa, non tanto per se stessa, quando per una sottesa ricerca di identità che urge soprattutto nell’età giovanile.
È proprio in quanto la religione fa riferimento ad un orizzonte trascendente e definitivo si accredita quale il riferimento irrinunciabile, forse risolutivo, fra i tanti che il contesto propone, oltre la ridda delle interferenze, delle ambiguità e delle contraddizioni.
[…]. Infatti nel riferimento più o meno esplicito e consapevole alla valenza “secolare” ed “esistenziale”, la religione viene restituita alla sua verità e alla sua funzione prioritaria di fermento orientativo dell’esperienza anche consueta, fino a situarsi nei casi in cui è vissuta con piena disponibilità quale “asse portante dell’intero progetto esistenziale”» (La fede dei giovani, p. 43).
«[In sintesi] La sfida che si delinea sembra portarsi sul rapporto che la religione è in grado di instaurare con il progetto esistenziale. “Al cuore dell’educazione attuale sta la realizzazione del singolo”. La religione quale ruolo vi gioca? In ambito educativo non è l’analisi della religione in sé, ma la verifica del suo apporto umanizzante.
Allora le domande orientative sono due:
– quale parte ha la religione nell’esperienza individuale e collettiva?
– come si innerva nei dinamismi che promuovono il progetto personale e la consapevolezza culturale?» (La fede dei giovani, p. 45).
Se nell’educazione tradizionale l’accento è posto sulla dottrina e su Dio, oggi l’accento va posto sull’esperienza e sull’uomo.
«“Concentrare l’attenzione sull’esistenza piuttosto che sulla dottrina” è una scelta che si è andata imponendo in tutte quelle elaborazioni che hanno privilegiato la consapevolezza e l’adesione interiore piuttosto che la conoscenza oggettiva o la pratica concreta. […].
«“Nell’educazione tradizionale” il presupposto di ogni considerazione educativa era l’affermazione di Dio; dato oggettivo da cui poteva ragionevolmente discendere tutta una gamma di considerazioni consequenziali, anche esigenti e rigorose […].
“In un procedimento esistenziale” il primo interesse non è centrato su Dio, ma sull’uomo. L’affermazione di Dio può risultare ineccepibile, ma non interessa (Sartre). La traccia su cui incamminarsi non è quella di Dio: è quella alternativa, che interpreta l’uomo; non tanto nell’affermazione di esistenza, evidente e scontata, quando nella ricerca di significato, tutto da esplorare.
Optare per un procedimento esistenziale è dunque cambiare radicalmente la rotta; è portarsi su un versante diverso e alternativo rispetto alla tradizione. Immaginare che si tratti di accentazioni e di ritocchi nel solco della tradizione è illusorio» (La fede dei giovani, pp. 110-111).
2. Una proposta nel segno dell’ermeneutica.
Lo spostamento di baricentro sull’esperienza non deve portare ad una rinuncia propositiva; al contrario, richiede di essere ancora più propositivi, ma di una propositività ermeneutica. Si tratta di favorire un graduale ma deciso approfondimento dell’esperienza attraverso una proposta che deve caratterizzarsi ermeneuticamente.
La proposta cristiana deve guadagnarsi credibilità sul terreno dell’esperienza (credibilità esistenziale).
D’altra parte, non si può scavalcare il senso dell’essere soggetti, dell’appropriazione dei valori e delle proposte.
«I contenuti, anche quelli definitivi della tradizione, le verità della fede, non costituiscono l’ultimo obiettivo dell’educazione. Rappresentano la condizione, magari decisiva, perché la persona si confronti con i dati di fede e li faccia propri. Ma è esattamente tale appropriazione che la costituisce “credente”; che cambia il suo orizzonte di vita» (La fede dei giovani, p. 140).
La tradizione ha (solo) forza orientativa. Può offrire indicazioni preziose ma… è come un cantiere a cui attingere per la realizzazione di un progetto.
«La tradizione perde in autorevolezza normativa; acquista in forza orientativa» (La fede dei giovani, p. 141).
«La tradizione non costituisce il senso da trasmettere. Può offrire indicazioni preziose e criteri importanti di ricerca e di elaborazione del senso: si può dire, con un’immagine efficace, che la tradizione non offre un deposito di verità da trasmettere; costituisce un cantiere incomparabilmente ricco, cui attingere per la realizzazione di un progetto, ambizioso o modesto che sia, comunque non delegabile al passato» (La fede dei giovani, p. 143).
Il procedimento ermeneutico parte dalla domanda. È a partire dalla domanda che si giustifica il ricorso alla tradizione.
«Il procedimento ermeneutico parte dal soggetto, dalla domanda che gli si impone, da identificare con chiarezza.
È sulla domanda che si giustifica e si definisce il ricorso alla tradizione, alla ricerca anche attuale: queste non vengono rivisitate per se stesse, ma in vista della risposta; cosicché nel ritorno sulla persona, nella novità che la ricerca le ha consentito, si chiude “il circolo ermeneutico”» (La fede dei giovani, 146).
L’approfondimento dell’esperienza è esigente, implica un coinvolgimento graduale ma radicale. L’incontro con Dio implica apertura radicale.
«Mai come nel rapporto con Dio si rende evidente l’esigenza di totalità. Non è lecito andare all’incontro riservandosi un retroterra, per quanto piccolo, che risulti quasi estrema risorsa e un ultimo approdo: Dio non può non costituire l’ultimo approdo» (La fede dei giovani, p. 113).
In questo cammino diventa essenziale l’attenzione al linguaggio. Trenti, sulla scia di Heidegger e di Gadamer, sa che il linguaggio non è un fatto strumentale. Noi abitiamo il linguaggio. Il linguaggio religioso è contesto e possibilità di accogliere risorse di senso e di apertura a Dio.
Il linguaggio religioso, poi, non è tale quando ha Dio come contenuto. Esso si estende a tutta l’esistenza, evoca il mistero della vita e la presenza di Dio nelle vicende della vita.
«Il linguaggio non è religioso solo perché e in quanto parla di Dio: può esplorare l’intero orizzonte dell’esperienza umana, di suoi interessi, delle sue provocazioni; è per lo più in quest’orizzonte che si muove. La Bibbia offre a proposito un affresco grandioso: vicende epiche ed episodi apparentemente insignificanti ne riempiono le pagine. […] Per sé, quindi, ogni argomento può essere oggetto di discorso religioso» (La religione come disciplina scolastica. La scelta ermeneutica, Elle Di Ci, Leumann, 1990, p. 183).
Il senso del linguaggio religioso è che la proposta di fede trovi una profonda sintonia o connivenza nell’esperienza del giovane. L’educazione, di fatto, lavora su questa sintonia…
«L’attuale ricerca sul linguaggio può offrire indicazioni preziose: consente di riconsiderare la proposta evangelica sulla base di un itinerario interiore, da perseguire per “progressiva approssimazione”; che scava contemporaneamente nella sensibilità del giovane e nella verità della proposta, fino a scoprirvi una certa sintonia.
La resa di un giovane al “consumismo” non è totale: gli rimane un margine di insoddisfazione, di noia, di stanchezza che gli consentono di prendere le distanze e rendersi disponibile a scelte alternative; a sua volta la radicale povertà cui il vangelo richiama trova spunti di connivenza, di nostalgia nell’interiorità stessa del giovane: c’è dunque un margine di compatibilità da cui muovere e su cui fare forza per dilatare progressivamente la “sintonia” fra il giovane e il richiamo delle beatitudini.
Proprio “quel margine di compatibilità” è la base che può fondare un processo educativo sensato, il cui sviluppo non è naturalmente garantito: è almeno preparato e propiziato. […].
L’incontro del giovane con l’ideale evangelico suppone che la parola di Dio vi trovi una segreta connivenza. Scovare tale connivenza e dilatarla è esattamente compito dell’educazione. […].
In altre parole: più un giovane, incontrando la proposta evangelica la sente significativa e la fa sua, tanto più chiara e consapevole gli risulta la propria identità e si profila una singolare dialettica fra giovane e proposta evangelica; questa si rivela man mano in grado di offrire prospettive convincenti allo stesso progetto di vita che il giovane va faticosamente perseguendo» (La fede dei giovani, p. 163. Sul tema de linguaggio si veda anche la seconda parte di Opzione religiosa e dignità umana, Armando, Roma, 2010).
3. La trascendenza come struttura ultima dell’esistenza
L’esperienza è strutturalmente aperta alla trascendenza (questo è il motivo di fondo del libro Esperienza e trascendenza, Elle Di Ci, Leumann, 1982).
Le tracce della trascendenza nell’esperienza assumono tanti nomi: ricerca, attesa, presagio, provocazione, inquietudine, invocazione; anche: meraviglia, sorpresa.
Queste espressioni sono come delle piste di esplorazione delle profondità della vita. Sono espressioni molto valorizzate in Opzione religiosa e dignità umana, Armando, Roa, 2010, soprattutto la prima parte).
Nel fondo si dà una possibile alleanza tra l’uomo e Dio, anzi una segreta alleanza c’è già.
È un’alleanza nel segno dell’incontro tra la ricerca-attesa di compimento e l’offerta della pienezza. È un’alleanza nel segno della comprensione del senso vivere. Si tratta di una comprensione esistenziale, ma si tratta pur sempre di comprensione.
È proprio questa centralità della comprensione e del senso, cioè del soggetto cercatore di senso, che pone dei problemi e che spinge a ulteriori approfondimenti.
Conclusione: alcune criticità e alcuni possibili approfondimenti lungo la stessa traiettoria.
Trenti è consapevole di alcune possibili critiche, in particolare due: quella relativa al primato di Dio e quella relativa alla lunghezza del percorso esistenziale da lui proposto.
La resistenza più profonda, riguardo alla formulazione dell’obiettivo centrato sul progetto esistenziale, si riferisce al primato di Dio. Ma, secondo Trenti, si onora davvero il primato di Dio, quando si mette al centro l’uomo e il percorso esistenziale. D’altra parte, la Bibbia stessa attesta il primato di una illuminazione di Dio per l’esistenza. La sproporzione poi tra la parola di Dio e l’esistenza è mantenuta nel circolo ermeneutico.
«La resistenza più profonda muove dal presupposto che Dio è il protagonista, che a lui spetta l’iniziativa: che di conseguenza l’annuncio è iscritto nel suo intervento. E questo primo intervento è individuato nella formula dottrinale o nella parola della scrittura.
È il presupposto da demolire: la stessa scrittura è elaborazione progressiva e finalmente luminosa di esperienze interiori di grande intensità religiosa che hanno fermentato il vissuto dei grandi maestri di spirito, e che la Bibbia ha raccolto.
Dio ha parlato prima che nelle scritture nell’anima di quegli uomini religiosi da cui sono nate le scritture. È quindi attraverso l’illuminazione della loro esistenza concreta che si è espresso. Proprio l’esistenza illuminata dall’azione misteriosa dello spirito è all’origine della rivelazione.
La stessa parola rivelata è precisamente illuminazione dell’esistenza. È nello spessore dell’esistenza personale, nella sua singolarità irrepetibile che Dio parla: le scritture e l’elaborazione razionale che ne hanno dato la riflessione teologica e la formulazione educativa la presuppone. Senza questa premessa che crea per così dire lo spazio di risonanza come direbbe la filosofia del linguaggio, la parola rivelata e la sua elaborazione razionale non avrebbero neppure modo di essere percepite e tanto meno accolte.
Il primato di Dio non viene meno quando lo si presagisce e lo si esplora fino a darvi accenti umani intelligibili. […].
Del resto non è neppure in discussione la sproporzione fra il presagio dell’uomo e la parola di Dio che lo interpreta: anzi, in un corretto procedimento ermeneutico è obbligante la novità della proposta e la sua sproporzione con l’esperienza del soggetto; è appunto tale esperienza che sarà messa a confronto per venir modificata e rinnovata.
Ed è scontato in ambito pedagogico che tanto più risulterà efficace la proposta quanto più saprà essere proporzionata e… “sorprendente”. L’intera pedagogia dell’apprendimento muove da presupposti ermeneutici; e se non bastasse, la riflessione sul linguaggio è lì per dirci che la comprensione e l’accoglienza di ogni nuovo contenuto di pensiero suppone una certa “fusione di orizzonti” per cui il soggetto è o entra in sintonia con quanto gli si propone.
Resta l’impressione che le resistenze si radichino in un fraintendimento del procedimento ermeneutico: quasi che tutto il processo di maturazione avvenga in un percorso chiuso del soggetto su se stesso.
A mio parere il presupposto è un altro e forse più tenace, fondato su consuetudini inveterate di “trasmissione” della fede. Per cui l’obiettivo è mandare a memoria e più recentemente trasmettere le verità della fede – traditio -.
Così si dimentica che la trasmissione delle verità della fede non è fine a se stessa ma è mirata al cambiamento – alla conversione – della persona. (La fede dei giovani, 148-149).
La seconda resistenza, come si diceva, è legata al fatto che si tratta di un cammino educativo «lungo, sinuoso, tutt’altro che garantito» (La fede dei giovani, 149).
Trenti risponde a questa critica mettendo in luce l’illusorietà di proposte troppo affrettate o addirittura fondamentaliste, che, alla lunga distanza, si rivelano poco incisive. La lunghezza del percorso, poi, esige un accompagnamento continuo caratterizzato da una logica educativa, in certo senso, costringente e provocatoria rispetto alla fedeltà alle esigenze dell’esperienza stessa.
Ma la critica più forte, a mio parere, che si può fare a Trenti, è sul concetto di esperienza e sulla centralità della conoscenza e della ricerca di senso nella comprensione del soggetto. (Bisogna tener conto che il retroterra filosofico di Trenti è quello della fenomenologia, di Max Scheler in particolare, della filosofia dell’esistenza, di Marcel in particolare).
Non bisognerebbe risalire (con l’aiuto di altre fenomenologie, ad es. quella di Merleau-Ponty, ma non solo), dall’interno stesso dell’esperienza (del soggetto), al sensibile, all’affettivo, al corporeo? Prima che conoscente e in ricerca di senso, il soggetto non è il legato-agli-altri, l’interpellato, il responsabile, l’estraneo a se stesso?
L’esperienza, poi, non è attraversata da una sorta di contromovimento, da un appello, da una chiamata, da un richiamo di responsabilità per l’altro, da momenti di rottura? Il senso dell’esperienza non è in una sorta di resa, di rottura dell’esperienza stessa? Il senso dell’umano non è nella rottura della progettualità o nel contromovimento che attraversa la progettualità?
Queste domande aprono la strada, forse, ad ulteriori approfondimenti, esigiti dall’attuale contesto culturale ed educativo. Ma si tratta di approfondimenti, pur significativi, che si pongono sulla stessa traiettoria tracciata da Trenti.
Per lavorare su questi approfondimenti, si richiede, come si è accennato, un confronto serio con le attuali fenomenologie della corporeità, del dono, della responsorialità, dell’estraneità dell’identità, ecc. Si richiede, poi, una presa in carico radicale dell’ispirazione della Rivelazione nel percorso esistenziale: non si tratta tanto di andare incontro alla Rivelazione, ma piuttosto di lasciarsi attraversare da essa o di modularsi su di essa. Si richiede, infine, un dialogo aperto e profondo tra scienze umane e teologia, in modo tale che la riflessione sull’umano possa aprirsi più radicalmente al riconoscimento delle tracce di Rivelazione e la teologia possa trovare il terreno dei vissuti (l’esperienza) come luogo teologico, luogo già abitato da Dio.
