Storia e Teoria

Ortodossia: le sfide del secolo XXI. Sul futuro della teologia ortodossa

19 Dicembre 201119 Dicembre 2011 editore Lascia un commento

Il primo e, secondo la mia opinione, il grande problema della teologia ortodossa oggi è la mancanza di proposte positive. Quando nel decennio degli anni Sessanta la generazione dei teologi, alla quale io appartengo, «fece la rivoluzione» – in qualche modo – nella teologia accademica come l’avevano configurata al seguito dei modelli occidentali le generazioni precedenti (Androutsos ecc.) non si limitò alla critica ma avanzò anche proposte positive. Alcuni, come Giovanni Romanidis, attinsero alla tradizione esicasta e configurarono la teologia attorno all’asse del vissuto personale con un intenso elemento carismatico. Altri, come Christos Yannaras, hanno aperto la teologia ortodossa all’ambito della filosofia mettendo in luce l’ontologia della relazione. Personalmente ho trovato nella divina eucaristia la chiave per la comprensione, prima della struttura e delle funzioni della Chiesa e poi della stessa antropologia (con la nozione di persona come comunione e alterità) e infine del mistero stesso del Dio trino come essenza e persone, comunione e alterità.

Regno-att. n.20, 2011, p.661

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Fratelli d’Egitto. Ma i copti sono sempre più soli

19 Dicembre 201119 Dicembre 2011 editore Lascia un commento

Le elezioni politiche in Egitto si stanno svolgendo in più tornate successive e dureranno molti mesi. Ma è bastato il primo test elettorale al Cairo, ad Alessandria e in alcune altre città per seminare allarme.

I Fratelli Musulmani, col Partito della libertà e della giustizia, hanno ottenuto il 36 per cento dei voti. Il Blocco egiziano, che raggruppa le formazioni più sensibili alle richieste di libertà di piazza Tahrir, il 15 per cento. Ma la vera sorpresa è stato il 25 per cento di voti andato al Partito della Luce, Hizb an Nour, fondato dieci mesi fa dai salafiti, ossia dagli islamisti più radicali.

Nelle cancellerie dell’Occidente si è subito temuta una saldatura tra i Fratelli Musulmani e i salafiti, che sommati totalizzerebbero i due terzi dei seggi del futuro parlamento egiziano.

Ma un simile sbocco è tutt’altro che probabile. Per i Fratelli Musulmani i salafiti non sono affatto un possibile alleato, ma l’avversario più pericoloso ed ostile.

Padre Rafic Greiche, portavoce della minuscola Chiesa cattolica egiziana, prevede piuttosto che il Partito della libertà e della giustizia si allei con il blocco dei movimenti democratici. Una previsione che per lui è anche un auspicio: “per fermare leggi illiberali e pericolose per la minoranza cristiana”.

Il programma politico dei Fratelli Musulmani è lungo 45 pagine ed è quanto di più inaccettabile ci sia per gli integralisti salafiti. Così lo riassume Daniele Raineri in un reportage dal Cairo per “il Foglio”: “Adesione piena e senza ambiguità ai principi democratici della rappresentanza politica e del rinnovo periodico del potere con elezioni, piena dignità davanti alla legge di tutti gli egiziani, nessuna discriminazione per sesso, religione o razza, quindi non contro le donne o contro la minoranza cristiana. Due priorità: la sicurezza e l’economia”.

In una Fratellanza che nei suoi 83 anni di vita ha sempre alternato estremismo a moderazione e a dissimulazione, questo improvviso e conclamato innamoramento per la democrazia desta sospetti.

Ma è anche incontestabile che se c’è un modello al quale oggi i Fratelli Musulmani egiziani guardano, questo non è l’islamismo fondamentalista e retrogrado dei wahhabiti dell’Arabia Saudita, ma quello pragmatico della Turchia di Recep Tayyip Erdogan.

La recente visita del primo ministro turco in Egitto ha registrato un’accoglienza trionfale. In lui i Fratelli Musulmani vedono non solo un grande leader sunnita capace di conciliare islamismo e modernità, ma anche colui che ha restituito diritto di cittadinanza all’islam popolare, in una Turchia non più ostaggio dei generali.

In un Egitto dove tutte le cariche religiose, da al-Azhar all’ultima delle moschee, sono state fin qui di nomina del governo e sotto la tutela dell’esercito, l’apologia della laicità fatta da Erdogan durante la sua visita è stata interpretata da molti come un messaggio liberatorio, a favore di una religione finalmente affrancata dal controllo del Principe.

I Fratelli Musulmani si presentano anche con un volto amico per i copti, che con oltre dieci milioni di fedeli costituiscono la più grande minoranza cristiana in un paese arabo. Ne hanno messi alcuni nelle liste elettorali. Ed è copto il vicepresidente del Partito della libertà e della giustizia.

Ma fino a che punto è credibile – in particolare per i cristiani – questa metamorfosi del Fratelli Musulmani?

L’eccidio del 9 ottobre 2011 nel quartiere Maspero del Cairo, con 22 copti uccisi dai blindati dell’esercito, è stato per i cristiani d’Egitto un trauma senza precedenti, più sconvolgente di quelli provocati dagli innumerevoli atti di violenza e di vessazione subiti ad opera dei musulmani.

Quel baluardo di protezione ultima che, nella visione dei copti, era stato fin lì l’esercito, si era rivoltato loro contro, con l’opinione pubblica anch’essa schierata contro di loro.

Ed è passato un mese prima che il grande imam della moschea di al-Azhar, Ahmad Muhammad al-Tayyeb, convocasse dei leader musulmani e cristiani nella “Casa delle famiglia egiziana” ed emettesse un comunicato che definisce “martiri” gli uccisi e invoca “provvedimenti pratici necessari per rafforzare il dettato costituzionale del principio di cittadinanza per tutti gli egiziani”.

Il grande imam al-Tayyeb è uno dei firmatari della lettera amichevole inviata a Benedetto XVI da 138 saggi musulmani dopo la lezione di Ratisbona. Ma è anche colui che ha rotto le relazioni col Vaticano prendendo a pretesto la preghiera del papa per i cristiani uccisi nell’attentato dello scorso Capodanno in una chiesa copta di Alessandria d’Egitto e per tutte le vittime della violenza interreligiosa.

Al-Tayyeb ha anche rifiutato di prendere parte all’incontro di Assisi dello scorso 27 ottobre. Prima di essere grande imam della prima moschea del Cairo, è stato gran mufti e rettore dell’università di al-Azhar, la più importante del mondo musulmano sunnita. Ogni volta per nomina del presidente Mubarak, dal quale, dopo la sua caduta, ha preso marcatamente le distanze.

Sta di fatto che il rapporto tra musulmani e copti, in Egitto, si è molto deteriorato da un secolo a questa parte.

Nell’analisi che segue, Tewfik Aclimandos, docente di storia contemporanea del mondo arabo al Collège de France, tratteggia l’evoluzione di questo rapporto, giunto in questi ultimi anni al suo punto più critico.

L’analisi è uscita sull’ultimo numero di “Oasis”, la newsletter in cinque lingue, tra cui l’arabo, diretta da Maria Laura Conte e promossa dall’omonima fondazione internazionale con sede a Venezia, a sua volta nata da un’idea del cardinale Angelo Scola, quand’era patriarca della città.

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COPTI E MUSULMANI D’EGITTO: COME SI È ARRIVATI ALL’EMERGENZA DI OGGI

di Tewfik Aclimandos

[…] L’emancipazione copta è un processo messo in atto dalla dinastia di Mehemet Ali, soprattutto con l’abrogazione del testatico nel 1855 voluta da Said, culminata nell’unione sacrée dell’insurrezione anti-britannica del 1919. Laure Guirguis ha mostrato nella sua tesi l’originaria ambivalenza della concordia e della fraternizzazione tra comunità nell’ambito del grande partito nazionalista Wafd (1919). Il discorso del Wafd sulla laicità e sulla secolarizzazione è molto più islamico di quanto generalmente si creda. La monarchia egiziana e la costituzione del 1923 non smantellano le strutture dello Stato confessionale e non rimettono in discussione neppure per un istante l’esistenza di più statuti personali. Modernizzano le strutture e i dispositivi, li adattano, per quanto possibile, all’imperativo di uguaglianza e all’idea regolatrice di cittadinanza.

Ma, nei fatti, questa unione sacrée o questa simbiosi si basa su istituzioni, organizzazioni dello spazio, modi di fare, pratiche quotidiane che organizzano e facilitano la coesistenza. I quartieri “indigeni” dove abitano copti e musulmani e che possono essere contrapposti ai quartieri “europei” o “occidentalizzati” delle classi superiori e delle comunità europee sono bastioni del nazionalismo. Si vive uno accanto all’altro, si parla, ci si rende visita. Un sistema educativo statale che progressivamente prende il sopravvento su quello tradizionale controllato dagli ulema è accessibile agli egiziani delle classi medie emergenti, indipendentemente dalla loro confessione. I liceali manifestano insieme, fanno sport insieme, studiano insieme. Si conoscono.

Ma dopo il 1945 ciò che rendeva possibile questa unione verrà eroso. Non mi soffermerò qui sulla nascita della questione identitaria: l’Egitto è ancora un paese musulmano, con tutto ciò che questo implica? La domanda è stata posta, diffusa, espressa e valorizzata dalla confraternita dei Fratelli Musulmani. Ricordo però ciò che è meno evidente: uno dei fatti sociali principali degli ultimi cento anni è stato la liberazione della donna, la quale ha avuto accesso all’istruzione, al mercato del lavoro e ha scelto il proprio marito. La comparsa della donna nello spazio pubblico sarà una delle cause, se non la principale, della creazione delle strutture comunitarie. In effetti, essa ha reso possibili i matrimoni tra persone di religioni differenti.

Considerati gli statuti personali e la legislazione, ogni matrimonio “misto” è però una conquista per la comunità musulmana e una perdita per le comunità non musulmane: se lo sposo è musulmano, lo saranno anche i figli, e un non musulmano per sposare una musulmana dovrà convertirsi all’islam. Stando così le cose, verranno lentamente attivate pratiche sociali volte a proibire la donna copta allo sguardo musulmano (per esempio, il capo di famiglia copto porterà i suoi figli da un medico copto) e a organizzare la promiscuità uomo-donna in uno spazio comunitario (le chiese creano dei club annessi al luogo di culto).

Per altri versi il principale deficit dei successori del presidente Nasser è stata l’indifferenza di fronte al terribile declino del sistema educativo egiziano, quando la scuola era il fattore e lo spazio d’integrazione per eccellenza. La degradazione e l’estensione dello spazio urbano rimettono in discussione gli stili di vita quotidiani e il vivere insieme, che erano lo zoccolo duro dell’unità nazionale. Infine, all’interno della comunità copta, gli equilibri interni tra grandi proprietari e clero si sono rotti a vantaggio di quest’ultimo a causa dei colpi inflitti ai primi dalle riforme nasseriane.

Forse queste evoluzioni erano difficili da contrastare. Ma le scelte politiche del presidente Sadat le aggraveranno al punto che esse si riveleranno irrimediabili. Il successore di Nasser, che vuole riconquistare il Sinai (occupato nel 1967) e mettere fine al partenariato con l’ingombrante padrino sovietico, ha bisogno dell’Arabia Saudita all’esterno e degli islamisti all’interno. Per distruggere le roccaforti di sinistra all’università cavalcando l’ondata di religiosità e di “ritorno a Dio” che ha fatto seguito alla disfatta del 1967, favorirà la nascita di un movimento islamista plurale, di discorsi islamisti radicali, alimentando troppo spesso uno o più odiosi discorsi anti-cristiani. Gli islamisti più estremisti non si accontentano di “suonarle alla sinistra”: le loro estorsioni a danno dei copti – da un racket presentato come ripristino della jizya agli omicidi, passando per l’incendio delle chiese – sono sempre più numerose. E soprattutto lo Stato, su indicazione dei vertici, guarda altrove.

La ferita è profonda e non sarà mai rimarginata. Queste pratiche rianimano la solidissima tradizione vittimistica e il culto del martirio dei copti, i quali percepiscono l’ambiente come unanimemente ostile e preferiscono il ripiegamento su se stessi. Diversi osservatori sono molto critici verso la gestione delle relazioni con lo Stato da parte di papa Shenuda III e ritengono che egli sia arrivato troppo spesso al “braccio di ferro”, che abbia fatto tutto il possibile per opporsi a Sadat, che si sia preoccupato soprattutto di consolidare il dominio del clero sulla comunità e che abbia favorito, all’interno di essa, la diffusione di ideologie antipatiche quanto i discorsi anti-cristiani dell’altra sponda. Non sono sicuro che questi analisti abbiano ragione su tutti i punti. Ricordo solamente che non è chiaro se papa Shenuda abbia avuto tutta la libertà che gli viene attribuita. Si tende a credere che egli sia all’origine di tutti gli “errori” della sua comunità o delle sue rivendicazioni, comprese le più irrealistiche, ma questo non è provato. Segnaliamo, al contrario, che il suo atteggiamento ostile verso Israele gli sarebbe valso un sostegno molto solido nella comunità intellettuale egiziana, musulmani e copti indistintamente, e che sarebbero stati numerosi i membri musulmani di questa comunità che avrebbero provato simpatia e manifestato il loro sostegno alle principali rivendicazioni copte.

Nonostante il proliferare, all’interno di ciascuna comunità, di discorsi odiosi che consolidano sgradevoli “immagini dell’altro”, nonostante l’attuazione quotidiana di pratiche di costruzione di spazi comunitari, nonostante il moltiplicarsi delle discriminazioni quotidiane ad opera di tutti, agenti dell’apparato di Stato e copti inclusi, nonostante infine la relativa frequenza di incidenti violenti, che sono talvolta veri e propri pogrom, la “questione confessionale” resta tabù fino al 2004 quando diventa improvvisamente uno dei temi principali del dibattito pubblico.

L’emergere della questione e le sue molteplici sfaccettature sono state studiate molto bene da Laure Guirguis. Non mi interessa qui studiare le prese di posizione assunte dagli uni e dagli altri, ma ricordare che la gerarchia copta non ha sempre dato prova di saggezza o giudizio. Oltre a qualche sconcertante eccesso verbale di alcune personalità (l’amba Bishoi, numero due della Chiesa, per esempio) che in virtù delle loro funzioni avrebbero dovuto essere prudenti, la sua gestione degli incidenti relativi alle conversioni reali o presunte all’islam delle mogli di alcuni preti desiderose di lasciare i loro mariti, è stata disastrosa. Tra l’altro queste mogli non si sono più viste, ciò che rende credibili le tesi e le voci che facevano pensare a un loro sequestro. Infine, la gerarchia copta ha spesso dato l’impressione di essere arrogante e di sfruttare la fragilità di un regime ansioso di piacere a Washington e di preparare la trasmissione ereditaria del potere. Dire questo naturalmente non significa affermare che gli attori statuali o religiosi musulmani siano stati molto più brillanti e la saggezza e l’umanità degli ultimi due grandi imam di al-Azhar sono l’importante eccezione che conferma la regola.

Ora c’è una situazione di emergenza. La principale evoluzione degli ultimi dodici anni è la “democratizzazione” degli incidenti interconfessionali. Questi non sono più appannaggio di qualche islamista fanatico che sente il bisogno di rifarsi sui copti. Oppongono ormai persone che abitano nello stesso quartiere. In qualsiasi lite fra vicini si rischia di perdere il controllo della situazione ed è un miracolo che ciò non accada più spesso.

Gli incidenti principali hanno due tipi di cause. A) la questione della costruzione delle chiese, un dossier che ormai non dà tregua all’apparato statale. Allo stato attuale è praticamente impossibile ottenere un’autorizzazione per la costruzione di chiese. I copti costruiscono perciò chiese illegali […] e spesso, queste chiese illegali o decretate tali sono incendiate da una popolazione infastidita dalla loro presenza, con una intolleranza, sia detto en passant, che cinquant’anni fa sarebbe stata inimmaginabile. B) le storie d’amore tra persone di confessione diversa, soprattutto se si traducono nella partenza della giovane, che lascia il domicilio famigliare. Nessuna delle due comunità sembra disposta a riconoscere il diritto degli individui alla felicità; e quella copta è maggiormente giustificabile poiché perde membri a ogni matrimonio misto.

Questo quadro, molto fosco, spiega il vero e proprio panico che si è impadronito della comunità copta. Essa sapeva che l’assolutismo di Mubarak, malgrado i suoi difetti, costituiva una protezione e apportava una dose apprezzata di liberalismo. Mubarak poteva fare concessioni agli oscurantisti, ma non era uno di loro. Certamente non ha riservato al problema l’attenzione che meritava ma, fino a prova contraria, non l’ha consapevolmente aggravato. Questo panico sarà acuito, in un primo tempo, dall’eccidio del 9 ottobre 2011 nel quartiere Maspero del Cairo (nell’inconscio copto l’esercito era il baluardo del legame nazionale, il rappresentante dello Stato-nazione egiziano, il protettore ultimo). Il protettore è diventato nel giro di poche ore il carnefice e questo lascerà tracce profonde. In alcune città di provincia le famiglie che hanno i mezzi per farlo cercano di emigrare e, dallo scorso gennaio, oltre 93.000 copti hanno abbandonato il territorio. Resta da capire se è una situazione temporanea a meno.

Il quadro è già abbastanza cupo e non è il caso di dipingerlo a tinte ancora più fosche. È bene notare che la comunità intellettuale, l’intelligentsia, è molto sensibile al problema e sono molto numerosi i suoi membri che hanno spesso preso le difese dei copti, sapendo trovare le parole giuste e sbagliando di rado. Ancora più rassicurante è il fatto che se i copti, in generale, hanno avuto il sostegno dei musulmani che non avevano alcun problema con la nozione di uguaglianza dei cittadini, ricevono sempre più l’appoggio di quanti, molto numerosi, pur non accettando questa nozione di uguaglianza e non amando veramente i cristiani, sono indignati dai maltrattamenti inflitti ai copti e condannano con fermezza e veemenza le uccisioni, gli incendi dei luoghi di culto e dicono a voce alta che l’Islam “non è questo” e che non vogliono più che si verifichino fatti simili.

Resta ancora molto da fare – tra le altre, un aggiornamento copto – e non dovremmo minimizzare i pericoli: abbiamo visto come alcune centinaia di militanti siano riusciti, l’11 settembre 2001, a devastare il rapporto tra l’islam e l’Occidente per almeno un decennio. Detto questo, non bisogna neppure sottovalutare le energie e la vitalità dell’umanesimo musulmano, il primo a essere minacciato dall’estremismo.

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Il testo integrale dell’analisi di Tewfik Aclimandos, in “Oasis”:
> Copti e musulmani d’Egitto: come si è arrivati all’emergenza di oggi

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Il comunicato del grande imam di al-Azhar, Ahmad Muhammad al-Tayyeb, a commento dell’eccidio di copti compiuto dall’esercito il 9 ottobre 2011 nel quartiere Maspero del Cairo:
> Uno shock per la coscienza dell’Egitto

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Sulla Turchia di Erdogan come modello per i Fratelli Musulmani d’Egitto, in un’analisi di Tewfik Aclimandos per “Oasis”:
> Come Erdogan affascina gli egiziani

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Sugli orientamenti dell’opinione pubblica egiziana, in un’inchiesta del Pew Forum on Religion & Public Life di Washington:

> Il “democratico” Egitto manda a morte gli apostati

I difensori cristiani della laicità

2 Novembre 20115 Novembre 2011 editore Lascia un commento

Per chi guardi indietro non è insensato sperare che qualche idea per un’Italia migliore possa nascere dentro il cattolicesimo, inteso non come machina mobilitante o agenzia di senso, ma come stile, di compagnia della fede e degli uomini. È già accaduto. Lo ha richiamato il messaggio di Benedetto XVI al presidente Napolitano per il 150° anniversario dell’Unità d’Italia, con toni seri e troppo frettolosamente liquidati fra le parole di circostanza.
Cent’anni fa la stampa cattolica deplorava le «esplosioni di gioia settaria» in quella Roma che un non negoziabile «disegno divino» aveva dato al Papa. Solo mezzo secolo fa, Papa Giovanni XXIII potè dire, come scrive nei suoi diari. «finalmente la prima parola buona, dopo un secolo» al Paese.
E quando Giovanni Battista Montini osò definire «provvidenziale» la fine del potere temporale, in difesa del quale erano state emarginate le migliori intelligenze della Chiesa cattolica, alla beatificazione di Antonio Rosmini sono passati 45 anni.
Se oggi il vescovo di Roma e primate d’Italia saluta i festeggiamenti del 150° con un’apertura che ha irritato gli integristi, è certo per il significato storiografico che Giorgio Napolitano e Giuliano Amato hanno saputo iscrivere in queste celebrazioni, ma non solo. Quando il Papa sottolinea come il conflitto che riguardò lo Stato e la Chiesa deflagrò nei vertici, ma non riverberò «nella società», smussa la ruvidità dei fatti —la soppressione degli enti ecclesiastici, le ultime esibizioni della ghigliottina pontificia, le scomuniche dei votanti, l’aggressività delle propagande, il disprezzo e la censura ecclesiastica per chi riteneva superabile la questione romana e via dicendo. Ma di un fatto prende atto. E cioè che se la Chiesa ha dato all’Italia una sponda nelle sue grandi crisi (Caporetto, 1’8 settembre, la morte di Aldo Moro), l’Italia ha insegnato alla Chiesa cattolica che cosa è lo Stato.
Lo ha fatto «all’italiana», naturalmente: ondeggiando fra arroganze antireligiose e blandizie clericofasciste, fra illusioni concordatarie e scosse del costume, con laicità pediatriche e recriminazioni plurime. Ma lo ha fatto: segnando un punta di non ritorno nella Costituente e nella Costituzione. È lì che diverse generazioni di cattolici —vuoi quelli che avevano sofferto del fascismo storico, come Alcide De Gasperi, vuoi quelli che temevano il revival di un fascismo mite, come Giuseppe Dossetti — hanno potuto chiedersi come far scaturire una lezione dal timbro di vergogna che la tragedia del ventennio lasciava su tutte le culture politiche (le forze risorgimentali destinate a diventare partitini nell’Italia repubblicana, i partiti del movimento operaio e il popolarismo stesso, votati a diventare organizzazioni di massa) dimostratesi incapaci di fermare un Mussolini che si definiva «cattolico e anticristiano».
La Santa Sede, sul piano dottrinale, non facilitava il compito. Padre Giovanni Sale ha pubblicato i tre modelli di costituzione che in Vaticano avevano immaginato per ‘Italia: una costituzione semifranchista, nella quale i valori cattolici fossero imposti per legge; in subordine una costituzione confessionale fatta di privilegi clericali; alla peggio una costituzione democratica, nella quale però tre punti (i Patti del 1929, la sanzione del matrimonio indissolubile, la possibilità di creare scuole private) venissero sanciti.
Sul piano squisitamente politico le dialettiche interne al mondo vaticano aggiungevano poi altre criticità pratiche. Alcuni esponenti della Curia romana infatti vedevano bene il moltiplicarsi dei partiti cattolici, così da rendere più efficace il potere di guida e ricatto del mondo che parla sempre a nome del Papa. Altri — sarà il disegno di sempre del cardinale Giuseppe Siri — pensavano a una organizzazione nella quale laici ossequienti, e se possibile potenti, si organizzavano per rendere operativi i desiderata dell’autorità ecclesiastica. Altri, come monsignor Montini o monsignor Dell’Acqua, il cui stretto rapporto con i «professorini» di Dossetti è documentato dal diario di Amintore Fanfani, credevano invece che un grande partito di italiani cattolici e democratici avrebbe potuto far meglio la Costituzione: evitare cioè fratture irreversibili ed evitare di riproporre condizioni irricevibili come ai tempi del non expedit — pena la nascita di uno Stato destinato a rifluire verso un anticomunismo vuoto, dunque, nella sostanza, fascista.
Capaci di decifrare questa dialettica, i costituenti cattolici riuscirono a far sì che la Santa Sede accettasse una Repubblica nella quale il cattolicesimo non sarebbe contato perché capace di federare le organizzazioni (come nella effimera vita dell’Opera dei Congressi, sciolta dal Papa nel 1904); o di esercitare una pressione sui partiti (come sarebbe stato nei decenni compresi fra i Comitati civici e il Family Day), ma solo se e quando uomini e donne dalla coscienza adulta (come diceva Pio XII) e dalle mani pulite fossero stati capaci di pensare politicamente le mediazioni che fanno crescere la società come comunanza di «persone», nella cui tensione — e qui si sentiva l’effetto degli studi patristici di Lazzati — si realizza la pedagogia stessa del Signore della storia.
Ironia della sorte, la maggior parte di quegli uomini veniva dalla Cattolica, la scuderia dalla quale padre Gemelli contava di far uscire una classe dirigente clerico-fascista perfetta. E che invece polemizzano perfino con quei popolari che avevano pagato un prezzo altissimo per i loro errori, come De Gasperi, incarcerato dai fascisti, o Sturzo, mandato in esilio dalla Chiesa. Eppure sarebbero stati proprio i «professorini» gli architetti della Costituzione che risolveva in radice il problema della «responsabilità» dei cattolici in politica — che per chi ce l’ha è il più inestirpabile dei valori di fede e in chi non ce l’ha il più temibile dei vizi. Una generazione capace, nelle sue differenze, di usare il dialogo con culture politiche non meno inesperte di democrazia, non come una concessione né come una astuzia, ma come un modo di agire in una società pluralista di cui essere il sale, senza pretendere di farne una saliera.

in “Corriere della Sera” del 30 ottobre 2011

Dialogo religioni-governi per affrontare la crisi

28 Ottobre 201128 Ottobre 2011 editore Lascia un commento

Sembra passato molto tempo da quando Jim Wolfensohn, allora a capo della Banca Mondiale, dichiarò nel 1999 che i programmi internazionali di sviluppo che ignoravano l’importanza della religione erano condannati al fallimento. Per la maggior parte del mondo la religione rappresenta la base delle chiavi interpretative della vita. Se non si capisce questo può sfuggire come le problematiche standard legate ai modelli di sviluppo abbiano spesso suscitato il garbato rifiuto dei supposti beneficiati. Risultato: un mucchio di soldi buttati via.
La Commissione sull’Africa di Tony Blair coinvolse 17 leader africani e consegnò il suo rapporto nel 2005. È stata la prima Commissione internazionale a includere un capitolo dedicato alla cultura e alla religione come componenti integranti dello sviluppo. Nel 2008, ha seguito questo indirizzo nel programma della sua Faith Foundation, il «documento sulle fedi», volto a realizzare il potenziale delle comunità di fedeli nel raggiungimento degli Obiettivi di Sviluppo del Millennio.
Nel frattempo la Banca Mondiale aveva creato il World Faiths Development Dialogue, il confronto sullo sviluppo mondiale dei credi. L’impegno con il lavoro serio delle comunità religiose, in alcuni casi molto attuale e innovativo, come nella loro reazione alla pandemia dell’Hiv/ Aids, è stato mortalmente lento nella pratica, anche se positivo in termini di dichiarazioni pubbliche. Difficile evitare la conclusione che la «lobby per lo sviluppo internazionale» è stata, nel complesso, non solo del tutto laica nei suoi istinti, ma a volte, si è vista in una sorta di contrapposizione binaria verso tutti i temi religiosi.
Le comunità di fedeli e i leader a volte si dimostrano acerrimi nemici. C’è stata a volte un’iniziale riluttanza a superare i rigori della valutazione esterna per raccogliere dati e risultati. E il governo ha voluto un sacco di informazioni e prove di conformità con le politiche governative ma senza offrire poi alcun riscontro. I leader religiosi e i capi di governo raramente hanno avuto l’opportunità di incontrarsi e discutere i loro peggiori sospetti in un ambiente sicuro. Solo un piccolo numero di chiese sono impegnate nel proselitismo. In molti casi i ministri corrotti sono mandati via il più presto possibile. Non ci sono tesori nascosti. Un confronto su questi temi ha avuto luogo durante una conferenza congiunta della Tony Blair Faith Foundation (Tbff) con la Yale University nel 2009, a cui erano stati invitati i leader religiosi e i ministri della Sanità dell’Africa per parlare di collaborazione nella lotta alla malaria.
A due anni di distanza il ministro della Salute in Sierra Leone e tutti i leader religiosi del Paese – nessuno dei quali era presente alla riunione di Yale stanno lavorando insieme a una campagna nazionale di prevenzione della malaria. Non sono problemi irrisolvibili. I sospetti reciproci non sono necessariamente le domande sbagliate, ma non sono certamente la fine del dialogo.
Più interessanti le domande per approfondire ciò che le comunità religiose potrebbero portare al pensiero e alla pratica dello sviluppo comune, ora che ci si sta muovendo verso la disponibilità all’ascolto e alla discussione. Un seminario in programma oggi a Bologna, organizzato congiuntamente dalla Tbff, dalla Fondazione per la Sussidiarietà e dall’Università di Bologna, coinvolge importanti esponenti cristiani e musulmani chiedendo loro quali sono i contributi esclusivi delle religioni del mondo alla teoria e alla pratica dello sviluppo.
Il professor Stefano Zamagni è ben qualificato, nel suo ruolo di consulente assai vicino a Papa Benedetto XVI nella scrittura della «Caritas in veritate», per articolare le più recenti teorie della Chiesa e riflettere sugli sviluppi intervenuti dalla straordinaria «Populorum Progressio» (1967) di papa Paolo VI. Atallah Fitzgibbon, in quanto capo consulente per le politiche di Islamic Relief, ha monitorato l’evoluzione del pensiero musulmano sullo sviluppo internazionale e i problemi incontrati.
Il modo in cui le istituzioni locali, nazionali e internazionali delle comunità religiose interagiscono in un mondo interconnesso rende assai pregnante l’intervento dei leader religiosi, delle loro comunità e delle loro organizzazioni. Questi interventi non avranno successo a meno che non si accompagnino al tessuto e al linguaggio della fede e della pratica religiosa che il più delle volte sono al centro di una cultura.
Una cosa è chiara: le religioni del mondo condividono una profonda preoccupazione per la carità, la compassione e la giustizia – anche se ciascuna dà a questi concetti fondamentali una sfumatura leggermente diversa. La ricca diversità del Sanathana Dharma indiano, (letteralmente «religione eterna» liquidata come «Induismo» per convenienza politica imperiale) colloca la povertà e la compassione nel contesto di una narrazione di fondo che contempla la rinascita. L’Islam e l’ebraismo derivano questi temi, in parte, da una forte tradizione legale. Mentre il cristianesimo ha le sue radici nella dottrina e nel ministero di Gesù. In ognuna di esse alla povertà è attribuito un significato sia come soggetto o oggetto di spiritualità. Sarebbe sorprendente se lo sviluppo volto all’eliminazione della povertà e all’espansione delle capacità umane non traesse forza da un incontro ravvicinato con le religioni del mondo.

*Linden è Director of Policy alla Tony Blair Faith Foundation, che organizza oggi all’Università di Bologna un seminario u «Religione e sviluppo» con la Fondazione per la Sussidiarietà (il programma su www.sussidiarieta.net) Traduzione di Carla Reschia

in “La Stampa” del 27 ottobre 2011

I cinquantanni del Concilio Vaticano II

19 Ottobre 201119 Ottobre 2011 editore Lascia un commento

La controversia sull’interpretazione del Concilio Vaticano II e sui cambiamenti nel magistero della Chiesa ha registrato in queste settimane nuovi sviluppi, anche ad alto livello.

Il primo è il “Preambolo dottrinale” che la congregazione per la dottrina della fede ha consegnato lo scorso 14 settembre ai lefebvriani della scismatica Fraternità Sacerdotale San Pio X, come base per una rappacificazione.

Il testo del “Preambolo” è segreto. Ma è stato descritto così nel comunicato ufficiale che ha accompagnato la sua consegna:

“Tale Preambolo enuncia alcuni principi dottrinali e criteri di interpretazione della dottrina cattolica, necessari per garantire la fedeltà al magistero della Chiesa e il ‘sentire cum Ecclesia’, lasciando nel medesimo tempo alla legittima discussione lo studio e la spiegazione teologica di singole espressioni o formulazioni presenti nei documenti del Concilio Vaticano II e del magistero successivo”.

Un secondo sviluppo è l’intervento del cardinale Georges Cottier (nella foto) nella discussione in corso da alcuni mesi su www.chiesa e su “Settimo cielo”.

Cottier, 89 anni, svizzero, appartenente all’ordine dei domenicani, è teologo emerito della casa pontificia. Ha pubblicato il suo intervento sull’ultimo numero della rivista internazionale “30 Giorni”.

In esso, egli replica alla tesi sostenuta in www.chiesa dallo storico Enrico Morini, secondo cui con il Concilio Vaticano II la Chiesa ha voluto riallacciarsi alla tradizione del primo millennio.

Il cardinale Cottier mette in guardia dal pensare che il secondo millennio sia stato per la Chiesa un periodo di decadenza e di allontanamento dal Vangelo.

Nello stesso tempo, però, riconosce che il Vaticano II ha fatto bene a ridare forza alla visione di Chiesa che fu particolarmente viva nel primo millennio: non come soggetto a sé stante, ma come riflesso della luce di Cristo. E tratteggia le conseguenze concrete che derivano da tale corretta visione.

Il testo del cardinale Cottier è riprodotto integralmente in questa pagina, più sotto.

Un terzo sviluppo della discussione riguarda una tesi del Vaticano II particolarmente contestata dai tradizionalisti: quella della libertà religiosa.

In effetti, c’è un’indubbia rottura tra le affermazioni in proposito del Vaticano II e le precedenti condanne del liberalismo fatte dai papi dell’Ottocento.

Ma “dietro quelle condanne c’era in realtà uno specifico liberalismo, quello statalista continentale, con le sue pretese di sovranità monista e assoluta che veniva avvertito come limitativo dell’indipendenza necessaria alla missione della Chiesa”.

Mentre invece “la riconciliazione pratica, portata a compimento dal Vaticano II, avviene attraverso il pluralismo di un altro modello liberale, quello anglosassone, che relativizza radicalmente le pretese dello Stato fino a farne non il monopolista del bene comune, ma una limitata realtà di pubblici uffici al servizio della comunità. Allo scontro tra due esclusivismi seguiva l’incontro nel segno del pluralismo”.

Le citazioni ora riportate sono tratte da un saggio che il professor Stefano Ceccanti, docente di diritto pubblico all’Università di Roma “La Sapienza” e senatore del Partito democratico, si appresta a pubblicare sulla rivista “Quaderni Costituzionali”:

> Benedetto XVI a Westminster Hall e al Bundestag: l’elogio del costituzionalismo

Nel saggio, Ceccanti analizza i due importanti discorsi pronunciati da Benedetto XVI lo scorso 22 settembre al Bundestag di Berlino e il 17 settembre del 2010 a Westminster Hall, per mostrare come entrambi i discorsi “sono in stretta continuità con quella riconciliazione operata dal Concilio”.

Un quarto sviluppo è l’uscita in Italia di questo libro:

Pietro Cantoni, “Riforma nella continuità. Riflessioni sul Vaticano II e l’anticonciliarismo”, Sugarco Edizioni, Milano, 2011.

Il libro passa in rassegna i testi più controversi del Concilio Vaticano II, per mostrare che anche in essi tutto è leggibile e spiegabile alla luce della tradizione e della grande teologia della Chiesa, san Tommaso incluso.

L’autore, il sacerdote Pietro Cantoni – dopo aver passato alcuni anni giovanili in Svizzera nella comunità lefebvriana di Ecône ed esserne uscito – si formò a Roma alla scuola di uno dei maggiori maestri della teologia tomista, monsignor Brunero Gherardini.

Ma proprio contro il suo maestro si appuntano le critiche di questo suo libro. È Gherardini uno degli “anticonciliari” più presi di mira.

In effetti, monsignor Gherardini, nei suoi ultimi volumi, ha avanzato serie riserve sulla fedeltà alla Tradizione di alcune affermazioni del Concilio Vaticano II: nella costituzione dogmatica “Dei Verbum” circa le fonti della fede, nel decreto “Unitatis redintegratio” circa l’ecumenismo, nella dichiarazione “Dignitatis humanae” circa la libertà religiosa.

“La Civiltà Cattolica”, la rivista dei gesuiti di Roma stampata con il previo controllo della segreteria di Stato vaticana, nel recensire in settembre un suo libro ha riconosciuto all’anziano e autorevole teologo un “sincero attaccamento alla Chiesa”.

Ma questo non impedisce a Gherardini di appuntare le sue critiche graffianti sullo stesso Benedetto XVI, colpevole, a suo dire, di una esaltazione del Concilio che “tarpa le ali dell’analisi critica” e “impedisce di guardare al Vaticano II con occhio più penetrante e meno abbacinato”.

Da due anni Gherardini aspetta invano dal papa ciò che gli ha chiesto in una “supplica” pubblica: sottoporre a riesame i documenti del Concilio e chiarire in forma definitoria e definitiva “se, in che senso e fino a che punto” il Vaticano II fosse o no in continuità con il precedente magistero della Chiesa.

Nel marzo del 2012 ha annunciato l’uscita di un suo nuovo libro sul Concilio Vaticano II, che si prevede ancor più critico dei precedenti.

Quanto al libro di Pietro Cantoni, un suo commento ad opera di Francesco Arzillo è più sotto in questa pagina, dopo l’articolo del cardinale Cottier.

Un’altra novità è il premio Acqui Storia che sarà assegnato il prossimo 22 ottobre a Roberto de Mattei per il volume “Il Concilio Vaticano II. Una storia mai scritta”, edito da Lindau e di cui www.chiesa ha riferito a suo tempo.

Il premio Acqui è uno dei più prestigiosi, nel campo degli studi storici. La giuria che ha deciso di conferirlo a de Mattei è composta da studiosi di vario orientamento, cattolici e non cattolici.

Il loro presidente, però, il professor Guido Pescosolido dell’Università di Roma “La Sapienza”, si è dimesso dalla carica proprio per dissociarsi da questa decisione.

A giudizio del professor Pescosolido, il libro di de Mattei sarebbe viziato da uno spirito militante anticonciliare, incompatibile con i canoni della storiografia scientifica.

A sostegno del professor Pescosolido si è schierata con un comunicato la SISSCO, Società per lo Studio della Storia Contemporanea, presieduta dal professor Agostino Giovagnoli, esponente di spicco della comunità di Sant’Egidio, e con nel direttivo un altro esponente della stessa comunità, il professor Adriano Roccucci.

E sul “Corriere della Sera” il professor Alberto Melloni – coautore di un’altra famosa storia del Vaticano II anch’essa sicuramente “militante” ma su sponda progressista, quella prodotta dalla “scuola di Bologna” di don Giuseppe Dossetti e Giuseppe Alberigo e tradotta in più lingue – ha addirittura svilanneggiato de Mattei. Pur riconoscendogli di aver arricchito la ricostruzione della storia del Concilio con documenti inediti, ha equiparato il suo libro a “tanto opuscolame anticonciliare” immeritevole di considerazione.

Al confronto, la pacatezza con cui il professor de Mattei ha sopportato simili affronti è stata per tutti una lezione di stile.

Infine, sempre nella linea interpretativa di monsignor Gherardini e del professor de Mattei, è uscito il 7 ottobre in Italia un altro libro che individua già nel Concilio Vaticano II i guasti venuti alla luce nel dopoconcilio:

Alessandro Gnocchi, Mario Palmaro, “La Bella addormentata. Perché col Vaticano II la Chiesa è entrata in crisi. Perché si risveglierà”, Vallecchi, Firenze, 2011.

I due autori non sono né storici né teologi, ma sostengono la loro tesi con competenza e con efficacia comunicativa, per una platea di lettori più vasta di quella raggiunta dagli specialisti.

Su sponda opposta rispetto a quella tradizionalista, anche il teologo Carlo Molari ha ampliato l’attenzione alla disputa, in una serie di articoli sulla rivista “La Rocca” della Pro Civitate Christiana di Assisi, nei quali ha ripreso e discusso gli interventi apparsi su www.chiesa e su “Settimo cielo”.

Anche grazie a loro, è quindi prevedibile che la controversia sul Vaticano II si allarghi a un maggior pubblico. Proprio alla vigilia dei cinquant’anni dall’apertura della grande assise, nel 2012.

Per l’occasione, dal 3 al 6 ottobre dell’anno prossimo il Pontificio Comitato di Scienze Storiche ha in cantiere un convegno di studio su come i vescovi che parteciparono al Concilio lo descrissero nel loro diari e archivi personali.

E l’11 ottobre 2012, giorno anniversario dell’apertura del Concilio ma anche ventesimo compleanno del Catechismo della Chiesa cattolica, inizierà uno speciale “anno della fede”, che terminerà il 24 novembre dell’anno successivo, solennità di Cristo Re dell’Universo. Benedetto XVI ne ha dato l’annuncio il 16 ottobre, nell’omelia della messa da lui celebrata nella basilica di San Pietro con migliaia di annunciatori pronti ad operare per la “nuova evangelizzazione”, e l’ha indetto con questo motu proprio:

> “Porta fidei”

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QUELLA PERCEZIONE DELLA CHIESA COME “LUCE RIFLESSA” CHE UNISCE I PADRI DEL PRIMO MILLENNIO E IL CONCILIO VATICANO II

di Georges Cottier

Nell’ormai prossimo 2012 cadranno i cinquant’anni dall’inizio del Concilio Vaticano II. A mezzo secolo di distanza, quello che è stato un avvenimento maggiore della vita della Chiesa continua a suscitare dibattiti – che probabilmente si intensificheranno nei prossimi mesi – su quale sia l’interpretazione più adeguata di quella assemblea conciliare.

Le dispute di carattere ermeneutico, certo importanti, rischiano però di diventare controversie per addetti ai lavori. Mentre può interessare a tutti, soprattutto nel momento presente, riscoprire quale sia stata la sorgente ispiratrice che ha animato il Concilio Vaticano II.

La risposta più comune riconosce che quell’evento era mosso dal desiderio di rinnovare la vita interiore della Chiesa e adattare anche la sua disciplina alle nuove esigenze per riproporre con nuovo vigore la sua missione nel mondo attuale, attenta nella fede ai “segni dei tempi”. Ma per andare più alla radice, occorre cogliere quale era il volto più intimo della Chiesa che il Concilio si proponeva di riconoscere e ripresentare al mondo, nel suo intento di aggiornamento.

Il titolo e le prime righe della costituzione dogmatica conciliare “Lumen gentium”, dedicata alla Chiesa, sono in questo senso illuminanti nella loro chiarezza e semplicità: “Cristo è la luce delle genti: questo santo Concilio, adunato nello Spirito Santo, desidera dunque ardentemente, annunciando il Vangelo ad ogni creatura, illuminare tutti gli uomini con la luce di Cristo che risplende sul volto della Chiesa”. Nell’incipit del suo documento più importante, l’ultimo Concilio riconosce che il punto sorgivo della Chiesa non è la Chiesa stessa, ma la presenza viva di Cristo che edifica personalmente la Chiesa. La luce che è Cristo si riflette come in uno specchio nella Chiesa.

La coscienza di questo dato elementare (la Chiesa è il riflesso nel mondo della presenza e dell’agire di Cristo) illumina tutto ciò che l’ultimo Concilio ha detto sulla Chiesa. Il teologo belga Gérard Philips, che della costituzione “Lumen gentium” fu il principale redattore, mise in evidenza proprio questo dato all’inizio del suo monumentale commento al testo conciliare.

Secondo lui, “la costituzione sulla Chiesa adotta sin dall’inizio la prospettiva cristocentrica, prospettiva che si affermerà istantaneamente nel corso di tutta l’esposizione. La Chiesa ne è profondamente convinta: la luce delle genti si irradia non da essa, ma dal suo divino Fondatore: pure, la Chiesa sa bene che, riflettendosi sul suo volto, questo irradiamento raggiunge l’umanità intera”. Una prospettiva di sguardo ripresa fin nelle ultime righe dello stesso commento, nelle quali Philips ripeteva che “non sta a noi profetare sul futuro della Chiesa, sui suoi insuccessi e sviluppi. Il futuro di questa Chiesa, di cui Dio ha voluto fare il riflesso di Cristo, Luce dei Popoli, sta nelle Sue mani”.

La percezione della Chiesa come riflesso della luce di Cristo accomuna il Concilio Vaticano II ai Padri della Chiesa, che fin dai primi secoli ricorrevano all’immagine del “mysterium lunae”, il mistero della luna, per suggerire quale fosse la natura della Chiesa e l’agire che le conviene. Come la luna, “la Chiesa splende non di luce propria, ma di quella di Cristo” (“fulget Ecclesia non suo sed Christi lumine”), dice sant’Ambrogio. Mentre per Cirillo d’Alessandria “la Chiesa è circonfusa dalla luce divina di Cristo, che è l’unica luce nel regno delle anime. C’è dunque una sola luce: in quest’unica luce splende tuttavia anche la Chiesa, che non è però Cristo stesso”.

In questo senso, merita attenzione la valutazione offerta di recente dallo storico Enrico Morini in un intervento ospitato sul sito www.chiesa.espressonline.it curato da Sandro Magister.

Secondo Morini – che è professore di storia del cristianesimo e delle Chiese presso l’Università di Bologna – il Concilio Vaticano II si è posto “nella prospettiva della più assoluta continuità con la tradizione del primo millennio, secondo una periodizzazione non puramente matematica ma essenziale, essendo il primo millennio di storia della Chiesa quello della Chiesa dei sette Concili, ancora indivisa […]. Promuovendo il rinnovamento della Chiesa il Concilio non ha inteso introdurre qualcosa di nuovo – come rispettivamente desiderano e temono progressisti e conservatori – ma ritornare a ciò che si era perduto”.

L’osservazione può creare equivoci, se viene confusa con il mito storiografico che vede la vicenda storica della Chiesa come una progressiva decadenza e un allontanamento crescente da Cristo e dal Vangelo. Né si possono accreditare contrapposizioni artificiose per le quali lo sviluppo dogmatico del secondo millennio non sarebbe conforme alla Tradizione condivisa durante il primo millennio dalla Chiesa indivisa. Come ha evidenziato il cardinale Charles Journet, rifacendosi anche al beato John Henry Newman e al suo saggio sullo sviluppo del dogma, il “depositum” che abbiamo ricevuto non è un deposito morto, ma un deposito vivente. E tutto ciò che è vivente si mantiene in vita sviluppandosi.

Allo stesso tempo, va colta come un dato oggettivo la corrispondenza tra la percezione della Chiesa espressa nella “Lumen gentium” e quella già condivisa nei primi secoli del cristianesimo. La Chiesa non viene cioè presupposta come un soggetto a sé stante, prestabilito. La Chiesa rimane al dato che la sua presenza nel mondo fiorisce e permane come riconoscimento della presenza e dell’azione di Cristo.

A volte, anche nella nostra più recente attualità ecclesiale, questa percezione del punto sorgivo della Chiesa sembra per molti cristiani offuscarsi, e sembra avvenire una sorta di rovesciamento: da riflesso della presenza di Cristo (che con il dono del Suo Spirito edifica la Chiesa) si passa a percepire la Chiesa come una realtà materialmente e idealmente impegnata ad attestare e realizzare da sé la propria presenza nella storia.

Da questo secondo modello di percezione della natura della Chiesa, che non è conforme alla fede, discendono conseguenze concrete.

Se, come si deve, la Chiesa si percepisce nel mondo come riflesso della presenza di Cristo, l’annuncio del Vangelo non può che avvenire nel dialogo e nella libertà, rinunciando a ogni mezzo di coercizione sia materiale che spirituale. È la strada indicata da Paolo VI nella sua prima enciclica “Ecclesiam suam”, pubblicata nel 1964, che esprime perfettamente lo sguardo sulla Chiesa proprio del Concilio.

Anche lo sguardo che il Concilio ha rivolto sulle divisioni tra i cristiani e poi sui credenti delle altre religioni, rifletteva la stessa percezione della Chiesa. Così anche la richiesta di perdono per le colpe dei cristiani, che ha stupito e fatto discutere in seno al corpo ecclesiale quando fu presentata da Giovanni Paolo II, è perfettamente consonante con la coscienza di Chiesa fin qui descritta. La Chiesa chiede perdono non per seguire logiche di onorabilità mondana, ma perché riconosce che i peccati dei suoi figli offuscano la luce di Cristo che essa è chiamata a lasciar riflettere sul suo volto. Tutti i suoi figli sono peccatori chiamati per l’azione della grazia alla santità. Una santificazione che è sempre dono della misericordia di Dio, il quale desidera che nessun peccatore – per quanto orribile sia il suo peccato – venga ghermito dal maligno nella via della perdizione. Così si comprende la formula del cardinal Journet: la Chiesa è senza peccato, ma non senza peccatori.

Il riferimento alla vera natura della Chiesa come riflesso della luce di Cristo ha anche immediate implicazioni pastorali. Purtroppo, nell’attuale contesto, si registra la tendenza di vescovi a esercitare il proprio magistero attraverso pronunciamenti per via mediatica, in cui spesso si forniscono prescrizioni, istruzioni e indicazioni su cosa devono o non devono fare i cristiani. Come se la presenza dei cristiani nel mondo fosse il prodotto di strategie e prescrizioni e non sorgesse dalla fede, cioè dal riconoscimento della presenza di Cristo e del suo messaggio.

Forse, nel mondo attuale, sarebbe più semplice e confortante per tutti poter ascoltare pastori che parlano a tutti senza dare per presupposta la fede. Come ha riconosciuto Benedetto XVI durante la sua omelia a Lisbona il 12 maggio 2010: “Spesso ci preoccupiamo affannosamente delle conseguenze sociali, culturali e politiche della fede, dando per scontato che questa fede ci sia, e ciò, purtroppo, è sempre meno realista”.

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UN BUON LIBRO E DUE CATECHISMI DA CONFRONTARE

di Francesco Arzillo

L’uscita del libro di Pietro Cantoni “Riforma nella continuità. Riflessioni sul Vaticano II e l’anticonciliarismo” è un evento che merita di essere segnalato con favore. Si tratta, infatti, di un esempio di rigoroso esercizio di un’ermeneutica continuistica: ottima medicina per la malattia rappresentata dalla polarizzazione in atto nell’opinione pubblica ecclesiale, quale risulta soprattutto dai dibattiti mediatici alimentati da minoranze “impegnate” ma assai poco presenti nella vita dei cattolici parrocchiali medi, ossia della larga maggioranza dei fedeli.

Il lettore non teologo viene guidato da Cantoni nella lettura di alcuni dei più celebri tra i passi controversi dei testi del Concilio, per scoprire infine che in essi non vi è nulla che non sia leggibile e spiegabile alla luce della Tradizione e della grande teologia della Chiesa, san Tommaso incluso.

Dispiace rilevare che questo atteggiamento possa essere interpretato – da alcuni – come una sorta di aprioristica difesa del Vaticano II, la quale pregiudicherebbe il giusto impegno contro le esasperazioni e i guasti di una parte della teologia e delle prassi postconciliari.

Ma poi, come potrebbe un cattolico non difendere un Concilio ecumenico? Su quale fonte teologica o magisteriale potrebbe appoggiarsi un simile atteggiamento? Potrebbe un cattolico selezionare gli insegnamenti dei pastori scegliendo fior da fiore in ragione della propria sensibilità e delle proprie tendenze culturali o religiose?

La grande portata del Concilio Vaticano II attende ancora di essere esplorata a fondo nella sua ricchezza pluriforme, che pone certo dei problemi interpretativi, ma suscita anche speranze e stimoli verso una sempre migliore comprensione del mistero della fede cristiana.

Ma qual è il ruolo del semplice fedele in tutto questo? Certamente non si può pretendere che egli si iscriva a uno dei partiti teologico-liturgico-ecclesiali presenti sulla piazza, condividendone le idiosincrasie e i presupposti spesso unilaterali e aprioristici.

Né si può ragionevolmente auspicare che il semplice fedele sia condotto, ad esempio, a sottostimare la Messa di Paolo VI rispetto alla Messa di san Pio V o viceversa; o a sottostimare santa Edith Stein rispetto a santa Teresa d’Avila o viceversa. Ciò significherebbe privare la Chiesa della dimensione distesa nei secoli della cattolicità e assecondare la concezione cripto-apocalittica della “rottura” che si sarebbe verificata nell’età moderna (quali che siano la datazione e la lettura, positiva o negativa, che si vogliano dare di tale rottura).

Soprattutto il mondo tradizionalista pare non rendersi conto del fatto che l’adesione – anche se nella forma del contrasto – alla concezione della modernità come rottura rappresenta una evidente forma di subordinazione ideologica all’avversario, del quale si finisce con l’accettare il presupposto di partenza.

Viene voglia di suggerire, in proposito, un esercizio anche più semplice di quello riservato ai teologi. Suggeriamo di leggere, ad esempio, almeno qualche parte del Catechismo di san Pio X in parallelo con il “Compendio” di Benedetto XVI.

Una simile lettura porta a scoperte entusiasmanti. Fa veder bene non solo come tra i due catechismi non c’è contraddizione alcuna, ma come i rispettivi dati si illuminino a vicenda in un arricchimento circolare ma non autoreferenziale, perché orientato al referente ultimo, che è il Mistero Santo nella sua oggettiva e trascendente realtà.

Questo non significa, ovviamente, non vedere i problemi – anche gravi – del tempo presente, tra i quali anche il problema delle carenze epistemologiche e contenutistiche delle teologie più diffuse (argomento, questo, che sarà oggetto di un’approfondita indagine in un libro del filosofo don Antonio Livi, di prossima pubblicazione).

Significa però vedere tali problemi nella giusta luce, ossia, in ultima analisi, vederli nello Spirito che anima la Chiesa madre e maestra e che non ha smesso di sostenerla anche nell’epoca contemporanea: lo Spirito di Gesù Cristo, il quale è con noi “tutti i giorni, fino alla fine del mondo” (Mt 28, 20).

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La rivista che ha pubblicato l’intervento del cardinale Cottier:

> 30 Giorni

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Un commento di Brunero Gherardini alle critiche di Pietro Cantoni:

> Risposta a don Cantoni: fra teologia e amarezza

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Un’intervista a Gnocchi e Palmaro sul loro nuovo libro:

> Concilio Vaticano II: il mito di un “superdogma” da cui uscire

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Il discorso di Benedetto XVI del 22 dicembre 2005 che ha acceso la discussione sull’ermeneutica del Concilio:

> “Signori cardinali…”

Celbrare pasqua fuori stagione

23 Agosto 201124 Agosto 2011 editore Lascia un commento

Guerra Fredda e il monastero

Fin dai primi anni della mia vita a Bose, la mia naturale passione per i viaggi – una passione del resto tardiva: fino all’adolescenza ero quasi terrorizzato dal dover uscire dal mio Monferrato natale
– si è orientata verso monasteri antichi e nuovi in cui scoprire le comuni radici e cogliere il senso di tradizioni e differenze. La nostra avventura di vita comunitaria a Bose era appena avviata, con le asperità e gli entusiasmi propri di ogni inizio: con il nostro lavoro faticavamo a procurarci il necessario per vivere dignitosamente nelle poche case abbandonate e prive di energia elettrica e di riscaldamento, eppure non ci facevamo mai mancare almeno un viaggio “monastico” ogni anno – Francia, Spagna, Belgio, Germania e Svizzera – per coltivare i rapporti fraterni con abazie benedettine e trappiste o con le allora giovani comunità di Taizé e Grandchamp.

Ma non solo: l’Europa orientale mi affascinava, era una terra di cui avevo imparato a conoscere le ricchezze spirituali che cercavo di tradurre, anche letteralmente, per la nostra cultura e il nostro vissuto ecclesiale occidentale. Ma era anche una terra che viveva la cattività comunista e in cui i cristiani conoscevano la persecuzione…
Così, per recarmi a Costantinopoli dall’amato patriarca Athenagoras come pure per raggiungere il Monte Athos, invece di utilizzare il traghetto da Brindisi, preferivo sempre attraversare in auto l’intera Jugoslavia, sfiorando l’Albania per giungere a Salonicco. Viaggi davvero avventurosi, con una piccola 127 che si destreggiava in mezzo ad autotrasporatori bulgari su strade spesso approssimative ma che in compenso consentiva preziose digressioni per visitare i monasteri, in particolare quelli di Serbia e Kosovo. Impresa tutt’altro che facile: non solo le indicazioni stradali erano praticamente assenti, ma era quasi impossibile per un’auto con targa occidentale passare inosservata e aggirare il divieto di sostare nei pressi di edifici religiosi. Così, diverse volte, volendomi fermare più a lungo in un monastero, dovevo nascondere l’auto al riparo da sguardi inquisitori: una volta, a Zica l’impresa non mi riuscì e, anziché trascorrere la notte in monastero, io e i miei due compagni la passammo nella cella della locale stazione di polizia, finché al mattino un commissario benevolo ci invitò a partire in fretta quand’era ancora buio senza ripassare dal monastero… Eppure erano rischi e fatiche che affrontavo con la gioia nel cuore, per poter visitare monaci e monache con cui ero andato intessendo legami fraterni. Come dimenticare i colloqui con l’igumena di Manassia o con madre Iustina di Zica, una donna forte e sapiente, autentica guida spirituale delle sue sorelle con le quali condivideva il duro lavoro?
Ogni mattina dei camion venivano a caricare le monache per portarle al lavoro nei campi di proprietà collettiva, assieme alle donne semplici dei paesi attorno al monastero. A sera, quando rientravano spossate dalla fatica, le attendeva il canto dell’ufficio notturno in chiesa: ma per loro non era una fatica supplementare, bensì l’autentico coronamento di una giornata spesa nella ricerca di Dio e nella solidarietà fraterna.

Raramente anche in seguito ho sperimentato la stessa intensità di preghiera in un coro monastico.
E come avrei potuto non commuovermi quando, attraversando il Kosovo al confine con l’Albania al 19 di luglio, vigilia di Sant’Elia, avevo assistito alla festa di un intero villaggio ortodosso serbo dove erano convenuti anche tutti i vicini musulmani per celebrare insieme nella gioia il profeta del Dio unico? Tutti mi invitarono a restare con loro per l’intera giornata e le difficoltà di comunicazione scomparvero di fronte al linguaggio universale dell’uomo di Dio che aveva saputo ricondurre il cuore dei figli verso i padri e il cuore dei padri verso i figli.
Ma il desiderio di conoscere i cristiani e i monaci di oltre cortina mi portava a percorrere anche altre strade, spingendomi a est senza tuttavia mai poter raggiungere la Russia, terra di santi monaci che hanno alimentato la mia ricerca spirituale. Così nell’estate del 1971 vissi una delle avventure spirituali per me più memorabili.
Con il fratello e la sorella che mi accompagnavano

in quel viaggio avevamo deciso di rientrare dalla Romania attraverso la Bulgaria per conoscere qualcosa di quella terra così oscura anche rispetto agli altri Paesi socialisti. A Taizé avevo conosciuto un giovane monaco di Sofia, che diventerà poi vescovo, e le poche notizie che avevo avuto sui cristiani di là mi erano bastate per mettere in moto la mia curiosità spirituale. Sulla vecchissima cartina stradale che avevo con me erano indicati alcuni monasteri che tuttavia apparivano privi di strade di accesso, quasi punti sperduti nella selva. Uno in particolare aveva attirato la nostra attenzione perché apparentemente non troppo lontano dal nostro itinerario: Etropolskj. Sì, ma come trovarlo senza nessun cartello stradale, senza poter chiedere a nessuno, tanto meno a poliziotti o a chiunque indossasse una divisa e per i quali la richiesta di indicazioni per un monastero avrebbe costituito fonte di grave sospetto? Infine una semplice contadina ci mostrò una strada sterrata, poco più di un sentiero tra i boschi, che percorremmo con fatica e trepidazione per quasi un’ora. Finalmente, ecco alcune case in una radura, ma nessun segno esteriore che indicasse che quello era un monastero. Appena scendiamo dall’auto per chiedere informazioni, ecco tre monache che sembrano fuggire, poi una di loro viene verso di noi mentre le altre la osservano trepidanti nascoste dietro casa. La monaca – come anche le altre che vedremo dopo, una decina in tutto – ha l’abito monastico consumato, pieno di pezze rammendate, irriconoscibile; il corpo appare piegato dalla fatica, ma lo sguardo è colmo di stupore misto a paura.

Conosce qualche parola di francese, ma ci capiamo soprattutto a gesti – un segno di croce, le mani levate nell’atto di pregare – e con poche parole in greco e slavo liturgico. Ed eccole invitarci inchiesa, in quella stanza preziosa nascosta a occhi indiscreti, e intonare il tropario pasquale. Mi chiedono se sono anche prete e posso celebrare l’eucaristia! Pasqua è passata da mesi, siamo a luglio, ma per quelle monache l’aver potuto vedere a abbracciare dei fratelli nella fede, aver ricevuto la visita di cristiani al cuore del loro nascondimento è davvero evento di risurrezione, promessa di una gioia che nessun regime può soffocare, respiro dello Spirito santo che ridà vita là dove tutto sembrava indicare un progressivo spegnimento. Ci spiegarono che da anni non avevano più incontrato né un prete né altri cristiani, che vivevano nella paura e che per loro la nostra era una visita del Signore. Cantammo gli uni dopo gli altri canti pasquali propri delle nostre tradizioni,cattolica noi e ortodossa loro, ci abbracciammo scambiandoci la pace e l’annuncio «Cristo è risorto!», poi ci invitarono a far festa alla loro tavola: c’era solo del miele, pane, formaggio e unamarmellata di rosa canina, ma l’atmosfera era veramente pasquale, carica di gioia e di esultanza. Sì, a Etropolskj abbiamo celebrato Pasqua fuori stagione, ed è stata la Pasqua più gioiosa della miavita.

Geografia dell’Italia cattolica

19 Luglio 201119 Luglio 2011 editore Lascia un commento

R. CARTOCCI, Geografia dell’Italia cattolica, Il Mulino Bologna 2011, 978-88-15-15060-8, pp. 184, Euro 15

Presentazione

Secondo un’opinione diffusa il cattolicesimo è un tratto unificante degli italiani, con una tradizionale frattura tra Lombardo-Veneto “bianco” e regioni “rosse”. Ma quanto c’è ancora di vero in questa geografia? Quanti sono i cattolici praticanti e in quali aree del paese sono più numerosi? Da alcuni interessanti indicatori (frequenza alla messa, otto per mille, insegnamento della religione, matrimoni civili, nascite fuori dal matrimonio) risulta che i praticanti sono una minoranza del 30-40% concentrata nelle regioni del Sud, la vera zona “bianca”. Per un verso, dunque, il cattolicesimo si accompagna a una sindrome meridionale fatta di minore ricchezza, inefficienza delle istituzioni e carenza di capitale sociale; per un altro, nella generale crisi della partecipazione sociale e politica, i movimenti ecclesiali costituiscono una risorsa tale da fornire alla Chiesa-istituzione un forte potere di veto.

Roberto Cartocci

è professore ordinario di Scienza politica nell’Università di Bologna. Fra le sue ultime pubblicazioni con il Mulino: “Mappe del tesoro. Atlante del capitale sociale in Italia” (2007).

Un terreno comune per teologi e vescovi

19 Luglio 201119 Luglio 2011 editore Lascia un commento

L’articolo riprodotto qui di seguito. È uscito su “America”, il settimanale dei gesuiti di New York che è un’espressione di punta del pensiero cattolico americano “liberal”.
L’autore, Robert P. Imbelli, è sacerdote dell’arcidiocesi di New York, insegna teologia al Boston College, è stato membro del direttivo dell’associazione dei teologi cattolici americani ed stato tra i fondatori della Catholic Common Ground Initiative promossa dal cardinale Joseph Bernardin, faro del cattolicesimo progressista americano negli anni Novanta.
Scrive inoltre su “dotCommonweal”, il blog della rivista di New York che ha tra i suoi scrittori più in vista padre Joseph A. Komonchak, storico e teologo, curatore dell’edizione in inglese della storia del Concilio Vaticano II prodotta dalla “scuola di Bologna” fondata da don Giuseppe Dossetti.

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UN TERRENO COMUNE PER TEOLOGI E VESCOVI

Il 24 marzo la commissione dottrinale della conferenza dei vescovi cattolici degli Stati Uniti ha emesso una dichiarazione critica concernente il libro “La ricerca del Dio vivente”, di suor Elizabeth A. Johnson CSJ, già presidente dell’associazione dei teologi cattolici americani. Poco tempo dopo, l’8 aprile, il direttivo di questa associazione ha risposto con una propria dichiarazione, lamentando tra le altre cose le carenze del processo attraverso il quale la commissione era arrivata a quel giudizio. Ciò a sua volta ha dato spunto, dieci giorni dopo, a una lettera del cardinale Donald Wuerl di Washington, presidente della commissione dottrinale dei vescovi. La lettera, “Il vescovo come maestro”, parla delle particolari responsabilità dei vescovi in materia di dottrina, e dei rispettivi ruoli e responsabilità dei vescovi e dei teologi nella Chiesa.

Ma a dispetto dell’apparente disaccordo, chiaramente esistono [tra vescovi e teologi] visioni e impegni condivisi. La dichiarazione dell’associazione dei teologi cattolici americani dice: “Siamo consapevoli delle vocazioni complementari ma distinte dei teologi e del magistero e siamo aperti a ulteriori dialoghi con la commissione dottrinale circa la comprensione del nostro compito teologico”. Da parte sua, il cardinale Wuerl, pur riconoscendo la presenza di inevitabili tensioni, insiste: “Nonostante tutto, quando la buona volontà c’è da ambo le parti, e quando entrambi, vescovi e teologi, sono tesi alla verità rivelata in Gesù Cristo, le loro relazioni possono essere di profonda comunione nell’esplorare insieme nuove implicazioni del deposito della fede”.

TRE PUNTI PER UN DIALOGO

Nello sforzo di favorire questo necessario colloquio indico tre punti che meritano la forte attenzione dei vescovi e dei teologi e che richiedono esercizio di giudizio e di dialogo.

Il primo è una rinnovata affermazione che la teologia è una disciplina ecclesiale e che la vocazione del teologo è anch’essa squisitamente ecclesiale. Il primo posto della teologia cattolica è nel cuore della comunità ecclesiale. Alla luce delle parole dei vescovi e dei teologi sopra citate, ciò dovrebbe essere evidente di per sé. Ma (per usare le parole del beato John Henry Newman) una cosa è affermarlo “speculativamente” e un’altra è “realizzare” in pienezza la sua sostanza e le sue implicazioni.

Un fattore cruciale che complica questa realizzazione è che la collocazione sociale della teologia negli Stati Uniti si è visibilmente spostata, a partire dal Concilio Vaticano II, dai seminari alle università. Pur avendo prodotto indubbi benefici, questo spostamento ha anche comportato paralleli svantaggi. Penso in particolare alla perdita di un contesto liturgico condiviso, nel far teologia.

Una iniziativa creativa potrebbe essere, per i vescovi e i teologi del luogo, incontrarsi almeno una volta all’anno nel contesto sia di una celebrazione liturgica, sia di un dialogo teologico. Un elemento distintivo della Catholic Common Ground Initiative lanciata dallo scomparso cardinale Joseph Bernardin fu il suo insistere a svolgere discussioni dentro lo spazio comune di una celebrazione liturgica.

Un secondo punto potenzialmente fruttuoso per vescovi e teologi potrebbe essere il legame essenziale fra tre dimensioni cruciali della missione della Chiesa: il kerigma, la catechesi e la teologia. Dopo il Vaticano II il ritornello è stato spesso: “Facciamo teologia, non catechismo”. Come appello a rispettare l’originalità del compito teologico, può essere comprensibile. Ma soffre di un doppio distacco dalla realtà ecclesiale. Può insinuare un divorzio tra la teologia e la proclamazione del Vangelo. Se la teologia, come molti accettano, é “fede che cerca intelligenza”, allora essa può difficilmente prescindere dal contenuto di questa fede. Nella prima lettera di Pietro, spesso citata da papa Benedetto, leggiamo: “Adorate il Signore, Cristo, nei vostri cuori, pronti sempre a rispondere a chiunque vi domandi ragione (logos) della speranza che è in voi”. Questa ragione è sempre fondata sulla speranza che è in Cristo Gesù, anzi, che “è” Cristo Gesù.

Inoltre, il divorzio tra la catechesi e la teologia sembra essere nella presente realtà ecclesiale disperatamente astratto. Un ampio arco di commentatori, dai “tradizionalisti” ai “progressisti”, contribuiscono a questa terribile situazione di analfabetismo biblico e teologico che affligge i giovani cattolici. Il bene comune della comunità certamente richiede una rinnovata collaborazione tra i vescovi e i teologi per affrontare questa crisi. Un coro di lamenti o, peggio, una assolutoria assegnazione ad altri delle colpe sono ben lontani da una risposta promettente.

Un terzo punto, il più cruciale, deriva dai primi due. Gli importanti teologi che collaborarono con i vescovi nel produrre i meravigliosi documenti del Vaticano II affermarono a una voce sola l’unica rivelazione di Dio alla quale la Bibbia rende testimonianza. Quindi, il Concilio afferma che “lo studio delle Sacre Scritture” dovrebbe essere “l’anima di ogni teologia”. E sebbene il riferimento diretto sia alla formazione al sacerdozio, la nuova collocazione sociale della teologia, sopra richiamata, dà un’ancor maggiore rilevanza a quest’altra affermazione del Concilio: “Le discipline teologiche, alla luce della fede e sotto la guida del magistero della Chiesa siano insegnate in maniera che gli alunni possano attingere accuratamente la dottrina cattolica dalla divina Rivelazione, la penetrino profondamente, la rendano alimento della propria vita spirituale” (Optatam Totius, 16).

Il richiamo del Concilio a porre lo studio della Scrittura nel cuore del compito teologico è compromesso, tuttavia, se lo studio della Bibbia cessa di fatto di aver a che fare con la Scrittura come testimonianza privilegiata della divina rivelazione. Sfortunatamente, si osserva la tendenza in alcune cerchie degli studi biblici a che diventino il sezionamento di un affascinante e influente testo antico che non è più “sacra pagina” ma piuttosto “pagina ordinaria”. In una situazione come questa la teologia inevitabilmente si trasforma in studi religiosi e sui pochi corsi di teologia sistematica si accumulano pesi che essi sono incapaci di sopportare.

Per spingere la questione più a fondo: questa tendenza minaccia la sostanza cristologica della fede che cerca una più piena intelligenza: intelligenza, non relativizzazione, né tanto meno sostituzione.

L’eminente studioso del Nuovo Testamento Luke Timothy Johnson non si trattiene dal mettere in guardia da un “collasso cristologico” nel cattolicesimo contemporaneo. Egli ha fatto appello sia ai vescovi sia ai teologi perché rendano ragione i primi della loro negligenza pastorale, i secondi della loro capitolazione culturale. Chiaramente ciò non significa lanciare un’accusa indiscriminata. È piuttosto un “grido del cuore” che entrambi i gruppi farebbero bene ad ascoltare (Vedi il saggio di Johnson “On Taking the Creed Seriously”, in “Handing on the Faith: The Church’s Mission and Challenge”, a cura di Robert P. Imbelli, 2006).

Johnson lancia una importante raccomandazione. Insiste: “I teologi devono leggere le Scritture in altri modi, non solo dal punto di vista storico” (suppongo che tra i teologi includa i docenti cattolici di Sacre Scritture). Questo appello assomiglia alla volontà di papa Benedetto XVI nei suoi due volumi su “Gesù di Nazaret” di promuovere una “ermeneutica cristologica”. L’obiettivo e le implicazioni di tale ermeneutica – leggere tutto nelle Sacre Scritture alla luce del loro compimento nel Cristo risorto – potrebbero servire come un primo punto di giudizio, in un incontro tra vescovi e teologi.

OLTRE LA POLARIZZAZIONE

Verso la fine della sua dichiarazione, il direttivo della associazione dei teologi cattolici americani fa una persuasiva citazione della costituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo contemporaneo del Vaticano II. Il passaggio dice tra l’altro: “È dovere di tutto il popolo di Dio, soprattutto dei pastori e dei teologi, con l’aiuto dello Spirito Santo, ascoltare attentamente, discernere e interpretare i vari linguaggi del nostro tempo, e saperli giudicare alla luce della parola di Dio, perché la verità rivelata sia capita sempre più a fondo, sia meglio compresa e possa venir presentata in forma più adatta” (Gaudium et spes, 44).

È un passo che esprime bene il compito comune e insieme differenziato dei vescovi e dei teologi. Ma la costituzione conciliare prosegue nel paragrafo immediatamente successivo, che fa da conclusione e sommario dell’intera sua prima parte, col dare una precisa specificazione cristologica di questa “parola di Dio” e “verità rivelata”: “Infatti il Verbo di Dio, per mezzo del quale tutto è stato creato, si è fatto egli stesso carne, per operare, lui, l’uomo perfetto, la salvezza di tutti e la ricapitolazione universale” (n. 45). Questa sublime visione ed impegno possono veramente unire vescovi e teologi “in medio ecclesiae”, in quanto meditano e cercano di capire più in pienezza il contenuto della loro fede comune.

La recente beatificazione di John Henry Newman può spronare a un provvidenziale rinnovamento di un serio incontro tra i vescovi e teologi. Tre aspetti del programma teologico-pastorale di Newman sono proprizi, a questo riguardo. Il primo è il suo grande rispetto per l’ufficio episcopale. Chi conosce gli scritti di Newman sa che tale rispetto non deriva da acritica adulazione, ma da convincimento teologico.

Il secondo è l’apprezzamento di Newman per il posto indispensabile della teologia nel complesso e creativo triangolo di tensioni che costituisce l’unica Chiesa di Cristo. Le dimensioni devozionale, intellettuale e istituzionale della Chiesa invariabilmente si sostengono, sfidano e integrano l’una l’altra. Ciascuna, se diventa egemonica, non può che sminuire il mistero della Chiesa.

Infine, dal momento della sua iniziale conversione alla fede all’età di 15 anni fino al termine della sua lunga vita, Newman ha insistito sul primato del “principio dogmatico” nella vita della Chiesa, non in quanto proposizione ma in quanto persona. Egli scrive: “È l’incarnazione del Figlio di Dio più che ogni dottrina tratta da una visuale parziale della Scrittura (per quanto vera e importante possa essere) l’articolo di fede su cui la Chiesa sta o cade”. Per Newman, come per il Vaticano II del quale egli è stato un precursore ed ispiratore, questa affermazione sull’identità centrata su Cristo della fede è la condizione dell’autentica integralità cattolica.

Quindici anni fa, consapevole di una crescente e debilitante polarizzazione nella Chiesa negli Stati Uniti, il cardinale Joseph Bernardin inaugurò la Catholic Common Ground Initiative. Il documento di fondazione dell’Initiative, “Chiamati a essere cattolici: la Chiesa in un tempo di pericolo”, analizzava a fondo la situazione pastorale e offriva principi e linee guida pieni di speranza per andare avanti. Il principale tra essi era il seguente: “Gesù Cristo, presente nella Scrittura e nei sacramenti, è al centro di tutto ciò che facciamo; egli deve sempre essere la misura e non il misurato”. Gesù Cristo rimane sempre l’unico fondamento sul quale sia i teologi che i vescovi possono poggiare sicuri.

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Il settimanale dei gesuiti di New York su cui è uscito l’articolo di Robert P. Imbelli, nel numero del 30 maggio 2011:

> America

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tratto da:

http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1348630

Nuova luce sul medioevo

10 Luglio 201120 Luglio 2011 editore Lascia un commento

con la Disciplina Clericalis e Valfrido Strabone

Collana inedita della casa editrice Pacini curata dal professor Francecso Stella

Riscoprire l’affascinante e oscuro Medioevo attraverso i testi che lo hanno reso grande. È stato tradotto in italiano “La Disciplina Clericalis”, opera, in latino, più famosa di Pietro Alfonsi, ebreo spagnolo convertito al cristianesimo. Una raccolta di storielle e aneddoti esemplari che introduce all’interno della letteratura latina medievale temi e forme delle culture orientali, ebraica ed araba, riferibile sia a tradizione orale, sia, a tratti, a capolavori letterari, dal Kalila e Dimna alla Storia dei sette sapienti, dal Pancatantra alle Mille e una notte. L’opera, in sostanza, intende fornire un’istruzione ai “chierici” e influenzerà le raccolte di novelle del Basso Medioevo, dal Decameron di Boccaccio al Novellino. Un libro davvero sorprendente e che si suppone rappresenti la prima introduzione, nell’Europa cristiana, della narrativa orientale. Comprende ben 33 dialoghi di fonte araba e, in qualche caso, persiana o indù.

L’opera, in modo più dettagliato, si compone di un prologo, che tratta del concetto del timor di Dio, e di tre parti centrali, che trattano dei vizi e delle virtù umane, delle relazioni dell’ uomo con il suo prossimo, del rapporto dell’uomo con Dio e della fugacità delle cose terrene. Termina riprendendo l’idea del prologo e l’epilogo consiste in una vera e propria invocazione a Dio. Questa raccolta, è doveroso sottolinearlo, costituisce uno dei testi principali della novellistica medievale e grande è stata la sua fortuna anche in età moderna e contemporanea. “La Disciplina Clericalis” si inserisce nella collana inedita “Scrittori latini dell’Europa Medievale”, curata dal professor Francesco Stella ed edita dalla Casa Editrice Pacini. Esito di un progetto europeo per la conoscenza di testi mai tradotti in italiano, ospita racconti fantastici, poemi epici, storie di furti di reliquie, raccolte di canzoni latine e di aneddoti arabi, lettere, trattati medici, visioni dell’Aldilà e satire sociali che spalancano le porte del pubblico più ampio a un patrimonio sommerso finora riservato a pochi specialisti.

Obiettivo della collana, come scrive il curatore Francesco Stella nella premessa generale, è contribuire a superare “l’oscuramento della memoria testuale del Medioevo latino dai programmi scolastici e da gran parte dei curricula universitari, che lascia inesplorato un patrimonio immenso di invenzioni, racconti, cronache, meditazioni, favole, trattati, visioni, liriche, fatti, luoghi ed emozioni”. Questa limitazione ha impedito a lungo di inserire la conoscenza dell’arte, della religiosità e dell’immaginario medievali in una rete di testi che si potessero leggere in traduzioni accessibili.

Nove i volumi tradotti finora, ma la collana è destinata a crescere con nuovi testi. Tra questi la prima visione poetica dell’aldilà, antenata della Divina Commedia nel “Valfrido Strabone”, un’opera del più grande poeta dell’epoca carolingia appena diciottenne, che inaugura in mille versi una tradizione tipicamente medievale con un viaggio fra Inferno e Paradiso, che apre squarci potenti sulle figure storiche principali del periodo, sulla società delle corti e delle abbazie,sui movimenti di riforma che agitavano la società del IX secolo. I sogni di un monaco dell’isola di Reichenau, sul lago di Costanza, diventano allora strumento per produrre satira di costume e critica politica in versi di fattura epica.

Eleonora Prayer

Geografia dell’Italia cattolica

7 Luglio 201116 Agosto 2019 editore

Cartocci Roberto, Geografia dell’Italia cattolica, Il Mulino, Bologna 2011, EAN 9788815150608, pp. 200 , Euro 15,00.

Descrizione

Il Dio personale degli italiani. Al Sud la messa non è finita
di Michele Smargiassi
in “la Repubblica” del 7 luglio 2011

A Verona si celebrano più matrimoni civili che a Modena. A Belluno nascono più bambini da coppie non sposate che a Lucca. I goriziani negano il loro otto per mille alla Chiesa più dei pisani. A Venezia la quota di studenti che “non si avvalgono” dell’ora di religione cattolica è identica a quella di Ravenna. Ma dove sono finite le “regioni bianche”, il Triveneto devoto, il Nord-Est cattolico, fabbrica di papi e serbatoio di voti democristiani? Certo, i veneti vanno ancora a messa (uno su tre) molto più dei toscani (uno su cinque); ma lontano dal sagrato, nelle scelte individuali, intime, familiari, private, l’etica dell’Italia che per decenni fornì un modello di modernità credente, antagonista di quello scristianizzato ed edonista delle “regioni rosse”, ormai appare definitivamente omologata al resto del Nord. Dove al massimo si declina il comportamento religioso su modelli personali. La pratica più intensa della fede è colata giù, lungo i meridiani, di parecchie centinaia di chilometri. Basta una sola occhiata ai colori stesi da Roberto Cartocci, docente di Scienze politiche
a Bologna, sulla mappa che riassume la sua Geografia dell’Italia cattolica, per rendersi conto che negli ultimi anni è avvenuto, silenziosamente, un terremoto nei costumi religiosi nazionali. Un travaso di coscienze, una decantazione, un’elettrolisi che hanno spezzato in due il paese: al Nord la secolarizzazione, al Sud la devozione.

Lo studio che Cartocci e la sua équipe hanno realizzato per l’Istituto Cattaneo di Bologna (e pubblicato in volume da Il Mulino) mettendo a confronto tutti gli sparsi indicatori dei comportamenti in qualche modo legati alla morale cristiana, a prima vista non offre sorprese particolari. Tutti i trend che ci si potrebbe attendere dall’avanzata della società del disincanto sono rispettati: calano pian piano i matrimoni all’altare, si spopolano via via le navate, soprattutto di adulti in età attiva (25-44 anni), le coppie di fatto salgono in dieci anni dal 3,5% al 5,5%, e tutto questo avviene specialmente nelle grandi città, tra le classi più istruite e ricche, tra i maschi adulti, eccetera. Un lento processo in corso da almeno mezzo secolo, che erode però soltanto quello che i
sociologi chiamano “cattolicesimo di maggioranza”, quella massa di italiani pari grosso modo al cinquanta per cento della popolazione che si limita a rispettare i precetti più generali, a far capolino in chiesa a Natale e Pasqua. Resiste invece, almeno da un ventennio, attorno al trenta per cento, il “cattolicesimo di minoranza” di chi va a messa tutte le domeniche, al cui interno si rafforza addirittura, ed è un’eredità della spinta di Wojtyla, un dieci per cento di “cattolicesimo militante” fatto di animatori di parrocchia e di membri attivi dei movimenti ecclesiali.

Sulla base di questi indicatori è difficile dare una risposta univoca alla domanda fondamentale: gli italiani sono ancora cattolici? Ma certo, è quel che mostrano di essere nei loro comportamenti maggioritari: sei coppie su dieci si sposano all’altare, otto bambini su dieci nascono dopo le nozze, nove contribuenti su dieci regalano l’otto per mille alla Cei (e quindi lo fa anche la metà di quel venti per cento che non mette mai piede in chiesa), e nove ragazzi su dieci frequentano l’ora di religione a scuola. Ma questi parametri definiscono la fede o il conformismo sociale? Se è cattolico chi obbedisce almeno al precetto di santificare le feste (lo fa il 32,5%), bisognerà ammettere che in Italia i credenti sono solo una robusta minoranza, poco più di 18 milioni di persone, bambini compresi. E tuttavia «sono l’unica minoranza attiva e coesa che sia sopravvissuta alla crisi delle grandi ideologie», precisa Cartocci: dall’altra parte infatti non c’è un’organizzata, crescente e nuova moralità laica, ma solo un patchwork frutto della somma tra agnosticismo più o meno ideologico, materialismo distratto e consumista e religioni importate, dove i non-praticanti per convinta scelta non aumentano: sono il 15% da dieci anni.

Messo nel conto il disincanto generale della modernità, le cifre assolute di questa ricerca non dovrebbero dunque allarmare troppo i vescovi italiani. Le quantità, no. Ma la distribuzione territoriale invece sì, e parecchio. Perché il processo di secolarizzazione se non è travolgente, non è affatto omogeneo. Una polarizzazione fortissima è emersa: un confine antico che ricalca quello del regno borbonico, tagliando lo Stivale a metà. La più “laica” delle province meridionali, Latina, nella graduatoria dell’indice generale di secolarizzazione messo a punto dall’inchiesta, non raggiunge il punteggio della più “clericale” di quelle settentrionali, Vicenza.
Una delle spiegazioni è interna alla logica della statistica: il Nord-Est non si è affatto “sconvertito” in massa, piuttosto la base di credenti praticanti si è trovata diluita dall’arrivo di una popolazione non indifferente di immigrati di altre fedi. È probabilmente per effetto di questa redistribuzione demografica che in Friuli i non praticanti hanno sorpassato di recente i praticanti regolari. Ma gli immigrati ci sono anche nel Meridione. Dove evidentemente è intervenuta una compensazione di altro genere. A sud di Roma la secolarizzazione ha rallentato, in molti casi si è arrestata (in Campania il record di frequenza alla messa domenicale, 42,8%, a Palermo quello delle nozze religiose, 76,1%), a volte si è ribaltata di segno, come nel caso clamoroso di Napoli, che fino al 1961 era la metropoli italiana col il numero più alto di matrimoni civili (17,7% nel ’51, quando a Milano erano il 5,4%), e che dagli anni Ottanta è passata in coda, scavalcata dall’irruenza laicista delle altre metropoli, anche meridionali (ora le nozze civili sono il 26,3 a Napoli contro il 57,6% di Milano e il 32,2% di Catania). Una “conversione” strepitosa che attende ancora una spiegazione, che però data dagli anni del dopo-terremoto e corre parallela al sorgere dell’impero di Gomorra: e le mafie sono sempre molto affezionate al rispetto delle tradizioni.
Devono essere allora contenti i vescovi della risorgenza al Sud dell’Italia “bianca” ormai estinta al Nord? Niente affatto, sostengono i ricercatori. Il Veneto cattolico aveva costruito una società ad alto “capitale sociale”, fondata su una rete di parrocchie che erano la trama vivificante del territorio, nuclei di partecipazione non solo religiosa ma anche civile e politica e verosimilmente non estranei al miracolo economico territoriale del Nord-Est oggi sofferente. La mappa della nuova Italia cattolica è invece sovrapponibile a quella dell’Italia del sottosviluppo economico, dell’inefficienza pubblica e del degrado civile. «Coincidenza non significa rapporto di causa ed effetto», è la cautela dello studioso, ma una coincidenza così perfetta invoca una richiesta urgente di spiegazioni. È un fatto, dimostrato dati alla mano nel volume: si prega di più dove c’è meno raccolta differenziata dei rifiuti, si va più a messa dove si emigra di più verso gli ospedali del Nord. La devozione meridionale tradizionale convive con una socialità disgregata, incapace di produrre più di un coinvolgimento puramente formale e rituale dei parrocchiani, di contrastare la corruzione delle istituzioni, il dilagare dell’illegalità, il degrado del senso di comunità, il deficit di Stato. Solo quando e dove la Chiesa si ribella a tutto questo, di colpo diventa incompatibile: è nel Meridione devoto, non riesce a non ricordare Cartocci spogliandosi dei panni dell’analista, che sono stati ammazzati due preti scomodi, don Pino Puglisi e don Peppino Diana. I vescovi questo lo sanno: e negli ultimi anni sfornano documenti sulla “questione meridionale” come mai prima. La “borbonizzazione” della pratica religiosa inquieta i pastori di un pezzo di Paese in cui risuona ancora, senza risposte, il furente grido di Giovanni Paolo II a Palermo: “Convertitevi!”.

Categoria: Storia e Teoria

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