Categoria: Catechesi

I giovani e la razionalità del sacro

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Si fa un gran parlare dei giovani. È, in fondo, la forma retorica più antica e consolidata che si conosca. Tanto è vero che si sprecano sempre affermazioni solenni e proverbiali quando non si
comprende nulla o quasi di un certo fenomeno. Ben più complesso diviene, invece, il discorso non appena si vuole parlare realmente con cognizione di causa delle nuove generazioni, in un contesto, come quello attuale, nel quale non sembra sia più possibile restare nei limiti di una sola cultura o di una specifica civiltà determinata.
Alcuni eventi sono una buona occasione per farlo. Il più espressivo del protagonismo peculiare dei ragazzi è certamente la Giornata Mondiale della Gioventù che si sta svolgendo in questi giorni a Madrid alla presenza di Benedetto XVI. Ho avuto modo di sperimentare personalmente di cosa si tratti in tutte le occasioni in cui ho accompagnato Giovanni Paolo II dai primi energici appuntamenti fino agli ultimi più faticosi. E poi anche a Benedetto XVI in Germania nel 2005. È stupefacente che dopo 28 anni non solo non è finita la spinta partecipativa, ma il coinvolgimento sembra perfino aumentato. Quest’anno, il profilo essenziale dei partecipanti si esprime così: età media intorno ai 22 anni, il 48 per cento studia (di cui il 58 per cento in un’istituzione  universitaria), il 40 per cento lavora, il 6 per cento è disoccupato; uno su dieci è già sposato; il 55 per cento vive in casa coi genitori. Provengono da 187 Paesi diversi. La cifra totale dei  partecipanti supererà il milione di persone.
Il dato è fin troppo chiaro per essere commentato. È un campione rappresentativo, vasto ed eterogeneo di persone normali.
D’altronde, anche in altre occasioni diverse vediamo i giovani raccogliersi insieme per qualche scopo, senza particolari segni distintivi. È il caso, ad esempio, delle proteste inglesi che hanno messo a ferro e fuoco la città di Londra o della Primavera araba nel Magreb. Giovani, sempre giovani, differenti gli uni dagli altri, che agiscono in modo peculiare e per motivi comuni imparagonabili. Ma sempre e solo giovani, senza specifiche qualità.
Ecco così che, leggendo ogni volta le statistiche, si rimane insoddisfatti, sprovvisti di una spiegazione valida sulle ragioni per cui non un bambino o un adulto, ma un ragazzo non più adolescente  decida di dedicare alcuni giorni della propria vita a stare con altri coetanei che non conosce, in una città che non gli è familiare, a vivere un evento di natura religiosa.
Il citato paragone può, in questo senso, aiutare a capire. I movimenti di ribellione britannica, sono espressione di un moral collapse come ha detto in modo sintetico il premier inglese David Cameron. 
Una paradossale assenza di finalità e di principi che si traduce in un nichilismo sconfinato.
Distruggere, lo si capisce bene, è la quintessenza di una rabbia che trova soddisfazione unicamente nella violenza urbana e nel saccheggiare negozi. In quel caso siamo, evidentemente, agli antipodi di Madrid, davanti ad un malessere generazionale che pone interrogativi duri e chiare responsabilità; direi soprattutto a noi adulti.
Ma anche le rivolte politiche in Africa sono animate da una simile spinta generazionale, questa volta evidentemente positiva. Anche lì sono i giovani a farla da protagonista, non volendo più  accettare e tollerare di vivere al di sotto di loro stessi, delle proprie capacità, possibilità, libertà. È lampante che rispetto al primo caso non è il nichilismo a spingere all’azione, ma una giusta volontà di cambiamento, un anelito civile a riempire il vuoto sociale in cui si è costretti a vivere.
Paragonate a queste agitazioni di massa, quanto spinge giovani di tutto il mondo a stare alcuni giorni con il Papa è il desiderio di fare un’esperienza opposta e decisiva rispetto ad ogni altra. Anche se, a ben vedere, vi è una medesima opzione motivazionale forte, alternativa al restarsene a casa o al mare. Mi ricordo che proprio in occasione della giornata dei giovani a Roma nel Giubileo del  2000 Indro Montanelli scrisse che una spiegazione, in casi del genere, non la dà né la sociologia, né la demografia: bisognerebbe entrare nell’ambito della religione. O esiste un fatto che chiamiamo sacro, oppure, in questi casi, non si motiva né si capisce niente di niente.
Logicamente, resta particolarmente importante chiarire cosa s’intenda qui con fatto religioso. Perché alcuni dei ragazzi che partecipano alla Giornata non sono credenti; allo stesso modo che non tutti coloro che rompono le vetrine sono criminali o tutti coloro che gridano libertà sono democratici.
Mi ricordo di aver indagato in passato sulle ragioni di simile affluenza e di aver trovato delle risposte insolite ma coincidenti tra i ragazzi stessi che partecipavano. Alcuni mi rispondevano che nessuno, in società, a scuola o in famiglia, era in grado di dire qualcosa di simile a quello che stavano ascoltando. Alcuni confessavano il dubbio se sarebbero stati in grado di vivere sempre al livello etico che il Papa chiedeva loro, anche se si sentivano per questo, ancora di più, chiamati ad esserci. Tutti, con disarmante semplicità affermavano: «Ma lui (il Papa) ha ragione». Cioè, dice il vero.
Comprendere giornate intense di preghiera e ascolto, non prive di sacrifici per i partecipanti, significa andare al cuore dell’esperienza religiosa. Richiede di superare in modo drastico quel relativismo imperante che spinge a fare solo ciò che le proprie pulsioni (anche la noia) impongono.
Davanti a sé e accanto a sé c’è una ragione che è vera, una spiegazione umana che garantisce di trovare la propria identità, oltre il proprio nulla e oltre i miraggi del convenzionalismo insipido con cui spesso si presenta la politica.
D’altronde, tale spinta forte a afferrare con il pensiero, il cuore e la volontà il senso della vita, è l’essenza della sana ribellione che si chiama “vita interiore”. L’alternativa, non a caso, è il fondamentalismo irrazionale e il relativismo cinico, ma mai, in nessun modo, l’esperienza spirituale.
Perciò, in definitiva, ad attirare tanti giovani a radunarsi è unicamente la razionalità del sacro, un desiderio di ascoltare la verità e di far parlare la coscienza, che solo può soddisfare le fresche aspirazioni di un giovane ad oltrepassare i circoscritti confini determinati dello spazio e del tempo.
E quelli ancora più determinati della banalità.



in “la Repubblica” del 19 agosto 2011

Le catechesi dei Vescovi italiani alla GMG di Madrid

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In questa pagina, dedicata alle Catechesi dei Vescovi italiani a Madrid, è possibile scaricare i testi giorno per giorno.
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Un appello per carceri più umane

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Quando, nel febbraio del 1980, entrai a Milano, era prevista una prima parte in automobile e una seconda a piedi, accompagnato da una presenza di decine di migliaia di ambrosiani. Nella parte percorsa in automobile vi fu un momento nel quale passammo vicino ad un luogo dalle mura altissime. Compresi subito che si trattava del famoso carcere di San Vittore e diedi spontaneamente la mia benedizione a tutti i carcerati che vivevano là dentro.


Dovetti imparare ben presto che in carcere non ci sono solo detenuti ma anche guardie carcerarie, militari, suore come la beata Enrichetta (detta la madre dei carcerati), beatificata a Milano poco tempo fa. Queste suore avevano deciso di vivere nel carcere per essere più vicine alle sofferenze di cui erano testimoni.

Quando iniziai la visita pastorale, cominciando proprio dal carcere di San Vittore, venni a contatto diretto con tali sofferenze, soprattutto compresi che quella del sovraffollamento era quella da cui scaturivano molte delle altre. Le carceri che visitavo erano tutte piene sino all’inverosimile, ben al di là della loro capienza normale. In una cella per tre persone ne dormivano sei. Tutto questo conduceva a che il carcere divenisse non un luogo di redenzione, ma,  per tanti, una ulteriore scuola di delinquenza, nella quale i detenuti più giovani venivano tenuti in balìa dei vecchi.


Quante volte sono intervenuto per denunciare questo scandalo! Del resto questo costituiva un punto monotonamente fisso per il discorso del Procuratore all’inizio dell’anno giudiziario. Egli soleva insistere sulla eccessiva lunghezza dei processi e il conseguente ingorgo delle cause.
Capisco bene che il rimedio a questo stato di cose era legato a una qualche modifica legislativa, fatta da esperti, e che il Parlamento era responsabile di omissione in questa materia, dove emerge la negazione di diritti umani.

I veti incrociati delle varie posizioni e opposizioni non avrebbero mai risolto nulla.
Debbo anche testimoniare che alcuni carcerati venivano radicalmente scossi dalla realtà del carcere e facevano, con l’aiuto dei cappellani, un vero processo di conversione. Non mi meravigliavo di questa potenza di Dio, legata spesso alla conoscenza della Parola. Tuttavia è sempre preferibile che questo cammino avvenga fuori delle realtà del carcere, che è piuttosto incline a favorire la nuova delinquenza. Perciò il fatto che tale questione rimanga ancora aperta come una ferita dolorosa mi turba profondamente.


in “Corriere della Sera” del 21 agosto 2011

Raimon Panikkar: Vita e parola

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Raimon Panikkar, Vita e parola. La mia Opera, Jaca Book, Milano 2010 (pp. 158, euro 16,00)

 

Il 26 agosto 2010 si spegne, all’età di 92 anni, Raimon Panikkar, personalità ricca e complessa, profeta del dialogo e maestro dell’esperienza mistica.

Da qualche anno, con grande coraggio, la Jaca Book sta curando la pubblicazione dell’Opera Omnia di Panikkar a cura dell’Autore stesso e di Milena Carrara Pavan, che hanno organizzato i numerosi scritti in dodici volumi tematici (ma che arrivano a 17 poiché alcuni volumi sono in due tomi). È da notare anche che l’iniziativa dell’editore italiano è la prima in assoluto e sebbene Panikkar vivesse in Spagna e parlasse numerose lingue, sarà in italiano che comparirà per la prima volta l’edizione integrale delle sue Opere.

 

Sono quattro i volumi finora pubblicati, probabilmente cinque entro la fine dell’anno. Ma abbiamo la fortuna della pubblicazione – pochi mesi prima della sua morte – del volumetto di cui facciamo la recensione e che contiene le 16 Prefazioni riscritte da Panikkar a tutti i volumi che compongono il piano dell’Opera Omnia. Un testo dunque preziosissimo per accostarsi integralmente, anche se in modo essenziale e sintetico, alla pluriformità di un pensiero e di una esperienza di vita estremamente ricchi e stimolanti. Il volume è arricchito da una ampia nota biografica a cui manca solo la data della sua recente scomparsa.

Nella Prefazione è Panikkar stesso a definire il contenuto del volume: “Mi era stato chiesto in più occasioni di elaborare una sintesi del mio pensiero, di pubblicare, cioè, un testo che potesse intitolarsi La mia Opera. Mi sono reso conto che in effetti il lavoro l’avevo già fatto, avendo preparato in questi ultimi anni le introduzioni ai vari volumi dell’Opera Omnia” (p. 7). Ecco dunque tutto il valore di questo agile volumetto, estremamente denso e ricco. Peraltro, come sottolinea Panikkar, queste introduzioni sono anche un preziosissimo accesso non solo al suo pensiero, ma anche alla sua vita, essendo le due cose strettamente interconnesse: “Colgo l’occasione per sottolineare che tutti i miei scritti rappresentano non solo un problema intellettuale della mia mente, ma una preoccupazione del mio cuore e, ancor più, un interesse reale della mia intera esistenza, che ha cercato per prima cosa di raggiungere chiarezza e profondità studiando seriamente i problemi della vita umana […] Ora che ho fatto lo sforzo di riunire i miei scritti per argomenti, mi accorgo che lo schema di questa Opera Omnia rappresenta il percorso non solo del mio pensiero ma anche della mia vita, senza esaurirne, come dicevo, l’esperienza. I miei scritti coprono un lasso di circa settant’anni, in cui mi sono dedicato ad approfondire il senso di una vita umana più giusta e piena” (pp. 7-8). In questa prospettiva, aggiunge Panikkar, “non ho vissuto per scrivere, ma ho scritto per vivere in modo più cosciente e aiutare i miei fratelli con pensieri che non sorgono soltanto dalla mia mente, ma scaturiscono da una Fonte superiore che si può forse chiamare Spirito” (p. 8). In seguito, sintetizza in modo estremamente chiaro tutto il suo itinerario di vita: “Attratto fin da giovane dalla spiritualità, mi sono avvicinato allo studio delle religioni approfondendo prima la religione in cui sono nato e cresciuto, il cristianesimo, scoprendo poi la religione di mio padre, l’induismo, e subendo infine il fascino del buddhismo, pur rimanendo fedele alla mia origine cristiana. Con tale bagaglio di esperienze e conoscenze mi sono aperto in forma spontanea al dialogo con le diverse culture e religioni, avendolo già vissuto interiormente. Non si può scoprire infatti la verità di un’altra religione se non la si vive in profondità dall’interno […] Dalla rielaborazione della Trinità, che considero il fulcro del cristianesimo, sono giunto alla formulazione della mia visione della realtà che ho chiamato cosmoteandrica. Per comunicare agli altri ciò che non può essere descritto direttamente sono ricorso al mito, al simbolo e al culto, che sono alla base di ogni formulazione di fede, sviluppandone l’ermeneutica. Sono sempre stato attratto dalla filosofia come amore per la verità e per il Mistero. Non volendo chiudermi in un mondo di speculazione astratta, mi sono aperto alla vita che mi sta attorno nella sua concretezza e ho scoperto che non era profana ma sacra, da qui il mio interesse per i problemi che riguardano la secolarità” (pp. 8-9).

Vediamo ora, nello specifico, come è articolato il densissimo volume. È questo anche un modo per accostarci all’articolazione dell’Opera Omnia che raccoglie – come detto – per temi e con la supervisione dell’Autore stesso, tutti gli scritti di Panikkar.

Il primo capitolo – Mistica, pienezza di vita – contiene il saggio che fa da introduzione al tomo 1 del primo volume dell’Opera Omnia, intitolato Mistica e spiritualità. A proposito del volume – già pubblicato – Panikkar scrive che “è in parte autobiografico in quanto tratta del tema più importante della mia vita, che ha ispirato in forma discreta tutti i miei scritti, così da divenirne una chiave ermeneutica indispensabile” (p. 11). La mistica, per Panikkar, altro non è che esperienza integrale della vita; in questa prospettiva, essa non è “un privilegio di pochi prescelti, ma la caratteristica umana per eccellenza. L’uomo è essenzialmente un mistico” (p. 12). La mistica è qualcosa che “non disumanizza” (p. 13); è “esperienza gioiosa” (p. 14), appunto in quanto esperienza integrale della Vita, di “quella vita che non è mia benché sia in me; quella vita che, come dicono i Veda, non muore, che è infinita, che alcuni definirebbero divina: Vita, tuttavia, che si ‘sente’ palpitare, o, per meglio dire, semplicemente vivere in noi” (p. 15). In questo senso, l’esperienza mistica è quella che “ci permette di godere pienamente della Vita” (p. 16). Ne consegue allora, che “il grande ostacolo a che scaturisca spontaneamente in noi l’esperienza della Vita è la nostra preoccupazione per il fare a scapito dell’essere, del vivere. La mistica, quindi, richiede una certa maturità, che è più facile raggiungere al crepuscolo della vita” (p. 18).

Il secondo saggio – Spiritualità, il cammino della vita – fa da introduzione al tomo 2 del primo volume. Se la mistica è l’esperienza suprema della realtà, la spiritualità viene intesa da Panikkar come il “cammino per giungere a tale esperienza” (p. 21). È evidente che i cammini sono stati e sono molti. Ma una spiritualità per l’oggi dovrà comunque essere integrale: “vuol dire che deve coinvolgere l’uomo nella sua totalità” (p. 21), e quindi, nel linguaggio di Panikkar, fare sintesi tra quattro dimensioni che sarebbero, invece, nella cultura di oggi divise, con il rischio di frammentare e alienare l’uomo. Le quattro dimensioni, che una genuina spiritualità deve ricomporre, sono sōma, psychē, polis, kosmos. Anzitutto, l’uomo non ha, ma è sōma, corpo. Ne deriva che una spiritualità “che faccia astrazione dal corpo umano, che lo sottovaluti o che lo releghi come cosa secondaria, sarebbe monca” (p. 22). Ma l’uomo è anche psychē, anima, cioè pensiero, immaginazione, fantasia, volontà. L’uomo inoltre è anche polis, non è cioè individuo, ma società, collettività, chiesa, famiglia. “La dicotomia (mortale!) tra individuo e collettività si trova proprio alla base delle tensioni di ogni specie” (p. 22). Infine, l’uomo è kosmos: non è solo società ma universo, mondo. Cioè non è e non può essere separato dagli animali, dalle cose, dalla terra; e allora la terra non può essere arbitrariamente sfruttata perché non è ‘l’altro’ ma è parte costitutiva dell’uomo. In questo quadro antropologico, Dio è insieme immanente e trascendente: “è nella stessa quaternitas degli elementi che definiscono l’uomo che si incontra il divino” (p. 24). Solo in questa prospettiva possiamo comprendere come la spiritualità genuina non sia affatto qualcosa che disincarni, ma anzi qualcosa che – componendo i frammenti, mettendo insieme interno ed esterno, alto e basso – aiuta piuttosto a vivere la Vita integralmente. Nel senso dell’incarnazione, dove “i problemi della terra non possono essere separati da quelli del cielo” (p. 26). E una tale spiritualità non potrà che aprirsi al dialogo interculturale e interreligioso: “Non bisogna perdere di vista il fatto che, considerando la situazione attuale dell’umanità, nessuna religione, nessuna civiltà, nessuna cultura ha la forza sufficiente o è in grado di dare all’uomo una risposta soddisfacente: le une hanno bisogno delle altre. Non si può pretendere che la soluzione per l’insieme dell’umanità, d’ora in poi, possa venire da un’unica fonte […] bisogna sforzarsi perché avvenga una mutua fecondazione tra le differenti tradizioni umane” (p. 25).

Il terzo saggio – Religione e religioni – fa da introduzione all’omonimo, secondo volume dell’Opera Omnia, di imminente pubblicazione. Il titolo intende sottolineare “l’ambiguità della parola ‘religione’ che al singolare rappresenta l’apertura costitutiva dell’uomo al mistero della vita mentre al plurale indica le diverse tradizioni religiose” (p. 27). In questa prospettiva, l’esperienza di Dio – ma meglio sarebbe dire, in senso ancora più ampio, l’esperienza integrale della Vita – non è e non può essere monopolio di nessuna religione. Ogni religione ne esprime una parte, ma non la esaurisce. Le religioni “sono vie che conducono gli uomini verso la loro pienezza”, in qualunque modo poi si concepisca questa pienezza. Le vie sono tante: alcune sono costituite dalle religioni tradizionali, altre sono vie nuove, a cui spesso è difficile dire se possano o meno essere chiamate religioni. Ne deriva che nessuna religione (o cultura, o tradizione) può pretendere “di esaurire la gamma universale dell’esperienza umana” (p. 28) e che quindi il pluralismo sia, soprattutto oggi, una stringente necessità: “l’incontro-dialogo tra religioni, ideologie e concezioni del mondo è un imperativo umano dei nostri giorni” (p. 28). E in questo incontro Panikkar comprende anche la possibilità del dialogo con un certo umanesimo ateo in quanto, comunque, impegnato in un medesimo sforzo per il perfezionamento umano. Questo è quanto Panikkar chiama ecumenismo ecumenico. Esso “tenta di arrivare a un fecondo arricchimento reciproco e di accettare una critica delle tradizioni religiose del mondo senza tralasciare per questo di riconoscere il ruolo unico spettante a ognuna di esse. Come le confessioni cristiane riconoscono un Cristo di cui non possiedono il monopolio, un Cristo che le unisce tutte quante, senza dovere per questo esserne amalgamate, così le distinte tradizioni dell’umanità riconoscono un humanum (diversamente interpretato alla stessa maniera in cui vi sono interpretazioni divergenti di Cristo) non manipolabile da chicchessia, cioè trascendente. Fedeli a questo humanum, discutono tra loro tentando di avvicinarsi all’ideale” (p. 29). Ebbene, solo un tale atteggiamento che rinuncia alla pretesa di monopolio su ciò che la religione rappresenta, potrebbe aprire ad un fecondo dialogo dialogale, con l’unico obiettivo di aiutare l’uomo a raggiungere la sua pienezza.

Il terzo volume dell’Opera Omnia – Cristianesimo – dà anche il titolo al quarto saggio. Qui Panikkar distingue tre diversi livelli contenuti nella parola ‘cristiano’: esso può essere l’aggettivo di cristianità, cioè riferirsi ad una civiltà. Nel Medioevo, ad esempio, era impossibile essere cristiani senza appartenere alla cristianità. Ma cristiano può anche alludere alla religione cristianesimo: fino a non molto tempo fa era difficile dirsi cristiano senza riconoscersi appartenente al cristianesimo. Ma cristiano, sostiene Panikkar, può anche riferirsi a cristianìa, cioè alla possibilità di riconoscersi cristiano “come atteggiamento personale, senza appartenere alla cristianità o aderire al cristianesimo in quanto struttura istituzionale” (p. 31). Si tratta di una coscienza cristiana più matura che, soprattutto per il terzo millennio che si è appena aperto, sembra costituire un forte appello. Essere cristiano come membro della cristianità appartiene infatti al passato o semmai, come dice Panikkar, “ai sogni di alcuni nei confronti del futuro” (p. 32), ma sembra non parlare più alla maggioranza dei cristiani. Il cristianesimo come religione ha preso posto nella coscienza cristiana a cominciare dal declino della cristianità come regime politico-religioso. Ma il cristianesimo come religione deve confrontarsi con le altre religioni esistenti e ciò mette in crisi la sua purezza dottrinale. Da qui l’emergere, oggi, di quella che Panikkar chiama cristianìa (Christlicheit, in tedesco; christianness, in inglese), e cioè la “confessione di una fede personale, che adotta un atteggiamento analogo a quello di Cristo, nella misura in cui Cristo rappresenta il simbolo centrale della propria vita” (p. 35), e che comporta un rendersi indipendenti rispetto alla sovraistituzionalizzazione del cristianesimo ufficiale. “Si tratta di un mutamento ecclesiale nella stessa autocomprensione cristiana” (p. 35). Ciò non significa, precisa Panikkar, disprezzare o ignorare le strutture giuridiche e gli apparati istituzionali, ma solo non identificarsi con essi. Si tratta di superare, non di respingere: è una nuova autocomprensione per la quale “ci si è resi indipendenti da un ordine politico fisso e determinato (cristianità)”, come anche “dall’identificazione tra essere cristiano e l’accettazione di una serie determinata di dottrine (cristianesimo)” (p. 38). In questa prospettiva, cristianìa apparterrebbe piuttosto alla dimensione mistica, che, peraltro, ha bisogno di istituzioni. Ebbene, proprio questa nuova autocomprensione mistica, dice Panikkar, sembra essere l’urgenza dei nostri giorni.

Il quarto volume dell’Opera Omnia, è dedicato all’induismo. Il quinto e il sesto saggio costituiscono rispettivamente le introduzioni al primo e al secondo tomo del volume. Non ci soffermiamo su queste densissime introduzioni che hanno il grande merito di aiutare noi occidentali a comprendere meglio il cuore di una tradizione molto diversa dalla nostra. Il settimo saggio – Buddhismo – costituisce l’introduzione al quinto volume dell’Opera Omnia e raccoglie i testi di Panikkar su ciò che possiamo ritenere il messaggio fondamentale di questa religione. Un’impresa quasi paradossale, dato il carattere fondamentalmente apofatico del buddhismo. Caratteristica del buddhismo è infatti l’affermazione della non-realtà della realtà ultima: essa è niente. Ma, osserva Panikkar, “il buddhismo non afferma che l’Assoluto è un niente, che non esiste in generale un qualche cosa, ma piuttosto che nessun essere corrisponde a quel qualche cosa […] Significherebbe quindi falsare completamente il buddhismo, se si volesse fargli affermare che bisogna pensare l’Assoluto come un Niente; l’Assoluto non deve essere pensato, perché, in tal caso, si sarebbe costretti a pensarlo come Essere o non-Essere, ed esso «non è» nessuna delle due cose” (p. 75).

I saggi successivi – Pluralismo e interculturalità e Dialogo interculturale e interreligioso – sono le introduzioni ai due tomi del volume Culture e religioni in dialogo, il sesto dell’Opera Omnia. Sono saggi molto densi, perché vanno a toccare uno dei temi su cui Panikkar si è espresso di più e per il quale ha combattuto con maggiore convinzione: il tema del dialogo. Un tema oggi molto urgente, a motivo dei cambiamenti a cui il nostro mondo è andato incontro negli ultimi decenni e che hanno visto popoli e culture venire tra loro in contatto e mescolarsi, creando, spesso, scontri di civiltà e problemi di convivenza: “La verità di una tradizione si scontra con quella dell’altra e il dialogo rappresenta l’unica via per la sopravvivenza” (p. 77). Per l’analisi del contenuto del primo saggio, rimandiamo alla recensione che abbiamo fatto dell’intero tomo. I temi del pluralismo e del dialogo sono ripresi anche nel secondo saggio, il nono, che, come detto, costituisce l’introduzione al secondo tomo. Panikkar definisce un “mito nascente” della nostra epoca, un mito unificante, quello secondo cui l’uomo avvertirebbe sempre più l’insufficienza delle proprie culture e delle proprie religioni e tenderebbe verso una sorta di unità della famiglia umana, “nell’ottica globale di una cultura dell’uomo che abbraccia tutte le civiltà e le religioni come tante sfaccettature che si arricchiscono e stimolano a vicenda” (p. 91). Questo mito, curiosamente, prosegue Panikkar, si presenterebbe come l’opposto del vecchio mito del “monogenismo”, che ci presentava “l’unità della razza umana sottolineandone l’origine unica” (p. 92). Oggi, l’unità dell’umanità “ci appare molto meno al suo inizio che non al suo termine” (p. 92). A lungo andare,  “i sistemi di pensiero sembrano convergere su tutti i piani: la mutua fecondazione appare non solo possibile, ma auspicabile […] L’altro comincia a diventare un altro polo di noi stessi. Il confronto porta alla complementarietà” (p. 93). Dagli altri si può imparare e grazie agli altri si può crescere. Ma, conclude Panikkar, sarebbe un errore e un pericolo operare sintesi frettolose: “prima di arrivare a una qualche visione d’insieme dobbiamo studiare le dottrine, conoscere i fatti e scoprire lo spirito di un’altra tradizione” (p. 95). È dunque necessario un lungo e umile lavoro; si tratta di “conoscere quanto meglio possibile la nostra tradizione, sviluppare l’empatia e la comprensione, renderci conto che scoprire le altre religioni è al contempo approfondire e purificare la nostra e che iniziarci a un’altra tradizione non può che arricchirci” (p. 96).

Il decimo saggio – Induismo e cristianesimo – introduce l’omonimo volume focalizzato sul dialogo tra le due culture alle quali “l’autore appartiene fin dalla nascita e alle quali è stato fedele in tutta la sua vita: ha continuato sempre a sentirsi profondamente cristiano e autenticamente hindū” (p. 97). Per un cristiano il dialogo tra le religioni – afferma Panikkar – deve rispettare tre condizioni: “1. Si deve rimanere fedeli alla tradizione cristiana. Questo è il problema teologico; 2. Non si devono violare le altre tradizioni; devono essere interpretate secondo la loro stessa autocomprensione. Questo è il problema ermeneutico; 3. Non si deve mettere da parte l’esame critico della cultura contemporanea. Questo è il problema filosofico” (p. 102). All’esame di queste tre condizioni sono dedicate le pagine del saggio. L’undicesimo saggio introduce invece l’omonimo ottavo volume dell’Opera Omnia con il titolo Visione trinitaria e cosmoteandrica: Dio-Uomo-Cosmo. Qui Panikkar presenta una sua visione della realtà, una cosmovisione che, a grandi linee, intende riprendere il tema cristiano della Trinità. Essa si situa come una terza, grande, visione, che cerca di superare i limiti delle due visioni precedenti, quella monista e quella dualista. La visione monista, fondandosi sulla ragione, intende ridurre ad unità i dati che le si presentano, giungendo al concetto di Essere: l’Essere è uno, l’Uno, o semplicemente la Realtà. “La ragione, per intendere, esige la reductio ad unum, come dicevano gli scolastici […] Se vogliamo intendere razionalmente la realtà, dovremo arrivare al monismo […] In breve, se non vogliamo rinunciare alla razionalità dovremo affermare che in ultima istanza tutto è Dio, o Essere, o Spirito, o Materia, o Energia, o Nulla” (p. 116). All’opposto, la visione dualista riconosce due irriducibili sfere della realtà: il materiale e lo spirituale. La via di uscita al dilemma tra monismo e dualismo è costituita dalla visione a-dualista o advaita, che è quella che Panikkar fa propria. Si tratta di superare il razionalismo, ma senza cadere nell’irrazionalismo. La realtà “è costituita da tre dimensioni relazionate le une con le altre – la perichōrēsis trinitaria – così che non solo una non esiste senza l’altra, ma tutte sono intrecciate inter-in-dipendentemente. Tanto Dio, quanto il Mondo e l’Uomo presi separatamente, o a sé, senza relazione con le altre dimensioni della realtà, sono semplici astrazioni della nostra mente” (p. 117).

Il volume nono dell’Opera Omnia – Mistero ed ermeneutica – è costituito da due tomi. L’introduzione al primo tomo – Mito, simbolo, culto – costituisce il dodicesimo saggio, mentre il saggio Fede, ermeneutica, parola introduce il secondo tomo. Il quattordicesimo saggio – Filosofia e teologia – introduce l’omonimo decimo volume dell’Opera Omnia. Nella prospettiva di Panikkar, filosofia e teologia sono inseparabili perché si implicano vicendevolmente. La filosofia è da lui intesa “non solo come amore della saggezza, ma anche come saggezza dell’amore” (p. 127). La filosofia, scrive ancora Panikkar, “è un tipo di amore molto particolare. È saggezza, la saggezza dell’amore, la saggezza che è contenuta nell’amore […] E la saggezza nasce quando l’amore del sapere e il sapere dell’amore si fondono spontaneamente” (p. 128). Ne consegue che una tale filosofia non può non cristallizzarsi in uno stile di vita, anzi è l’espressione della vita stessa. “Una filosofia che tratti solo di strutture, teorie, idee e si isoli dalla vita, eviti la prassi e reprima i sentimenti, non è solamente unilaterale perché non prende in considerazione altri aspetti della realtà, ma è cattiva filosofia […] Perciò tutte le tradizioni sostengono che per fare veramente filosofia si richiede cuore puro, mente ascetica, vita autentica. L’attività filosofica esige un coinvolgimento totale” (p. 128). La riflessione deve cioè divenire carne, e il pericolo della astrazione intellettuale è grande. “Un professore per me è «uno che professa», vale a dire che esprime una «professione», una confessione, con la totalità della sua vita”, esattamente come un religioso autentico “è colui che lotta, che si sforza per arrivare all’unione armoniosa del sacro e del secolare” (p. 129). La teologia descrive anch’essa questa esigenza di coinvolgimento in una immersione totale nella vita, in una comunione piena con la Realtà.

Il saggio successivo, il quindicesimo, introduce il volume undicesimo dell’Opera Omnia, intitolato Secolarità sacra. Secolarità sacra è – secondo Panikkar – “lo stile di vita cui siamo chiamati, superando la dicotomia tra il sacro e il profano” (p. 135). E aggiunge: “non si tratta di fuggire dal mondo, ma di trasfigurarlo. Bisogna ‘trovare’ il sacro e ‘scoprirne’ la via secolare” (p. 135). Non si tratta, in altre parole, di negare la trascendenza del divino, ma bensì di cogliere “l’immanenza del sacro nelle viscere stesse del mondo” (p. 135). Si tratta di re-imparare a cogliere la sacralità del mondo, senza confondere immanenza e trascendenza. “Se si riduce tutto il reale al meramente secolare, si soffoca la realtà privandola del suo carattere di infinitezza e libertà. Ma, allo stesso tempo, negare alla secolarità il suo carattere reale e definitivo, degrada la vita umana a un semplice gioco senza importanza reale, né dignità. Forse una delle ragioni della crisi apparentemente universale dell’umanità attuale è che non si è riusciti a operare una sintesi tra sacro e secolare” (p. 137). L’ultimo saggio, il sedicesimo, introduce l’ultimo volume dell’Opera Omnia, dedicato a Spazio, tempo e scienza. Il volume racchiude articoli e scritti che riguardano la scienza, apparsi nel primo periodo della vita di Panikkar.

Speriamo di essere riusciti a far cogliere, in queste pagine inevitabilmente troppo sintetiche, almeno qualche frammento della ricchezza e pluriformità di un pensiero e di una esperienza di vita che – crediamo – ha segnato profondamente il nostro tempo e non cesserà di parlare al nostro futuro.

Massimo Diana

Gli scritti liturgici di Giovanni Battista Montin

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Giovanni Battista Montini, Scritti liturgici. Riflessioni, appunti, saggi (1930-1939), a cura di Inos Biffi (Collana Quaderni dell’Istituto Paolo VI), Studium, Roma 2010, pp. 304 – € 35,00.

 

Presentazione

Sono raccolti in questo volume testi editi e inediti di Giovanni Battista Montini dalla fine degli anni ’20 alla fine degli anni ’30. E precisamente: il commento alle feste dell’anno liturgico apparso sulla rivista della FUCI, «Azione Fucina», dal Novembre 1930 al Novembre 1931; due quaderni (inediti) di appunti stesi per la spiegazione della liturgia in generale, dei riti della Messa e delle Messe domenicali e festive relativi agli anni 1926-1933 e 1936-1937; il commento (inedito) ai «Vangeli domenicali su Gesù Cristo» degli anni 1938-1939; un gruppo di saggi di argomento liturgico-artistico risalenti a quegli anni. Alcuni dei documenti hanno più la forma di appunti che non di completa stesura. Tuttavia nelle note, dettagliate e meticolose, il Curatore ha cercato di svolgerli, completando riferimenti e allusioni e mettendone in luce il vario contenuto in apposite introduzioni. Anche grazie a tale più compiuta lettura questi scritti rivelano singolare importanza: indicano cioè quanto fosse versatile e approfondita, sotto diversi aspetti precorritrice, la cultura liturgica del giovane Montini ed ampia e multiforme la sua informazione bibliografica. In particolare, egli aveva un’autentica e precisa teologia della liturgia, intesa sempre come reale ed efficace presenza del mistero di Cristo e come versione orante della fede e del dogma. Montini concepiva la liturgia come principio e risorsa primaria dell’esperienza e della spiritualità cristiana. Non mancava di sottolineare con vigore la funzione educativa della pietà, ponendone in evidenza la dimensione ecclesiale. Coglieva inoltre l’importanza della storia della liturgia, che dava prova di ben conoscere nelle sue linee principali, mostrandosi specialmente sensibile alla proprietà estetica dei riti, alla loro arte e poesia. Una visione che in quegli anni ben pochi possedevano e che troveranno pratica attuazione anche negli anni dell’episcopato milanese, trovando poi compiuta sistemazione nella costituzione conciliare Sacrosanctum Concilium.

 

Quella trama dove passa il filo di Dio

 

Nel volume Scritti Liturgici. Riflessioni, appunti, saggi (1930-1939) – Brescia- Roma, Istituto Paolo VI – Studium, 2010, pagine 296 euro 35 – sono raccolti i più antichi testi dedicati da Giovanni Battista Montini alla liturgia e precisamente: il commento all’anno liturgico apparso in “Azione Fucina” (dal novembre 1930 al novembre 1931); due Quaderni di appunti stesi negli anni 1926-1933 e 1936-1937 per la spiegazione della liturgia in generale, dei riti della messa, e delle messe domenicali e festive; il commento ai “Vangeli domenicali su Gesù Cristo”, che è ancora un’analisi dell’anno liturgico (anni 1938-1939) e infine un gruppo di brevi saggi di argomento liturgico, risalenti a quegli anni. Pubblichiamo ampi stralci della Presentazione scritta dal curatore.

 

Egli già possedeva un’autentica e precisa teologia della liturgia, intesa come reale ed efficace presenza del mistero di Cristo e come versione orante della fede e del dogma. La celebrazione era da lui concepita come principio e risorsa primaria dell’esperienza e della spiritualità cristiana, e come componente essenziale per l’educazione alla pietà, mentre ne poneva in chiara evidenza la dimensione ecclesiale.

“Montini, assistente della Fuci – scrive Marcocchi – concepì la liturgia non come realtà estetizzante o archeologica o rubricistica, ma come il luogo privilegiato per entrare in comunione con Cristo e ancorare la vita spirituale ai fatti della vita del Signore attualizzati nell’anno liturgico”.
Montini coglieva inoltre l’importanza della storia liturgica, che dava prova di conoscere nelle sue linee principali, mostrandosi specialmente sensibile alla proprietà estetica dei riti, alla loro “arte” e poesia. Come si vede una visione della liturgia, multiforme, poliedrica e dagli svariati intrecci, che ben pochi in quegli anni possedevano, soprattutto con la perspicacia e il vigore del giovane Montini, che aveva saputo assimilare tanto intimamente le fonti, da saperle riesprimere con un tono e un linguaggio tipicamente suo, e non senza suscitare tenaci e autorevoli opposizioni da parte di chi giudicava la mentalità e l’educazione liturgica una specie di pericolosa gnosi.

A dire, inoltre, quanto la liturgia occupasse il sapere e il gusto di Montini, sono eloquenti le sue iniziative pratiche, ossia la sua predicazione e le sue lezioni, in cui trasmetteva nell’ambiente intorno a sé la sua conoscenza e il suo gusto per la liturgia. Chi seguirà il successivo pensiero liturgico di Montini come arcivescovo di Milano e come Papa, che approverà la costituzione liturgica Sacrosanctum concilium, lo troverà esattamente coerente con le riflessioni e considerazioni disseminate in questi scritti giovanili. In quegli anni si distingueva nello scrivere di liturgia con acutezza e fascino specialmente Romano Guardini, che nel 1918 con Lo spirito della liturgia aveva inaugurato la collana “Ecclesia orans”, promossa e diretta dall’abate di Maria Laach, Ildephons Herwegen. Per interessamento anche di Montini e con la prefazione di padre Giulio Bevilacqua il suggestivo volumetto apparirà tradotto nel 1930 presso la Morcelliana, che si mostrava vivamente interessata delle opere liturgiche di Guardini, e in generale del tema liturgico. D’altra parte, questa attenzione alle opere di Guardini si inseriva in una sensibilità cristocentrico-liturgica che aveva profondamente e variamente segnato l’educazione di Montini, grazie soprattutto all’opera dello stesso padre Bevilacqua, che fu il suo grande maestro.

Tra i testi qui pubblicati abbiamo un commento all’anno liturgico 1930-1931, apparso in “Azione Fucina”, il quindicinale della Fuci. Vi possiamo rilevare come tratti emergenti anzitutto una lucida teologia della ricorrenza degli eventi salvifici secondo il calendario della Chiesa: l’anno sacro è “stagione completa dello spirito”, rinnovamento e ripetizione della vita di Cristo e dei suoi misteri, così che la sua storia diventi storia dell’anima, è riflessione sulla sua dottrina, rigenerazione dell’incarnazione; giro di evoluzione totale dell’anima.Sono gli splendidi accenti e qui, direi, di sapore quasi caseliano, con cui Montini apre il suo commento: “Questo ciclo liturgico sarà ciclo dell’anima. Questa storia di Cristo deve ripetersi come storia della mia anima. Ogni anno la Chiesa rinnova il suo racconto su la vita di Gesù, ne ripensa la stessa dottrina, ne ripresenta i misteri, affinché tale vicenda sia la stagione completa dello spirito, avido di santità, avido di rigenerare in sé l’incarnazione del Signore. Vivere questa vicenda è compiere un giro di evoluzione totale dello spirito cristiano”.

Nella stessa linea, la vicenda della liturgia è sentita come riflesso e disegno della vicenda della vita, dal suo inizio alla sua fine: “Nella vicenda liturgica si riflette (…) la vita”.
Questa concezione dell’anno liturgico più analiticamente risalta in questo ampio sguardo che Montini volge sul corso del tempo coinvolto nella trama di un anno sacro: “L’anno liturgico è come l’immagine completa della vita: l’infanzia a Natale, l’adolescenza all’Epifania, la virilità, la fatica, il dolore, l’amore alla Pasqua, la pienezza e la fecondità alla Pentecoste, la saggezza e l’esperienza della cosidetta “vita vissuta” nel periodo successivo. Poi l’insistente meditazione dell’al di là, suscitata dalle solennità dei Santi e dei Morti aveva riempito lo spirito di gravi ed alti pensieri; s’era giunti al punto di desiderare l’eternità: ma come si poteva qualificare simile desiderio quale indice di vecchiaia e foriero della fine? che l’ultima avventura dell’uomo sia la sorpresa, e perciò lo spavento, di finire? L’ultima scena dovrebbe allora esser tragica e tremenda anche nel dramma liturgico. E lo è, difatti. L’ultima domenica dell’anno spirituale è infatti improntata a carattere di apocalittica tragicità”. “Dopo averci prospettato Gesù Fanciullo, Gesù Redentore, Gesù Pastore e Maestro, la liturgia ci svela, su uno sfondo di conflagrazione cosmica, Gesù Giudice”.
L’anno liturgico, dal suo inizio con la Prima domenica di Avvento, è sentito, in particolare, come un itinerario di ricerca del Signore, che parte dalla coscienza del proprio peccato: “Eravamo partiti – scrive Montini – in cerca del Salvatore per aver sperimentata la miseria dell’uomo”; ed ecco, di domenica in domenica, di festa in festa, il suo trascorrere scandire, non senza tratti drammatici segnati dalla stessa liturgia, le vicissitudini dell’anima.
D’altronde, secondo Montini, abbiamo “venuta di Dio nel cuore del tempo”. Lo stesso passare del tempo è, infatti, tutto avvertito non come un trascorrere cronologico insensato, ma come un tragitto temporale attraversato dalla grazia.

Con sensibilità e linguaggio, che ci verrebbe da dire “esistenziale”, discorre de “l’istante, in cui il fuggevole flutto del fiume, ch’è la nostra vita, sarà toccato dall’istante eterno. Il contatto del tempo con l’eternità riempie di trepidazione e di stupore”; la vita si trova interpretata come “trama dove il filo di Dio sta per passare a tessere l’unica tela della vostra vita!”.
È la ragione per cui – continua Montini – “ancor prima che l’aureo filo di Dio, scorra nei poveri cànapi umani, già questi mi son divenuti cari e preziosi. E mentre prima non capivo dove tendevano e come si sarebbero sbrogliati dall’intricata matassa delle vicende senza senso e senza connessione, ora già vedo come si distendono in sapiente disegno, e come la trama sfilacciata della vita umana si può intrecciare, serrare, unificare e fluire, come serico manto che rimonta su le spalle di Cristo”.

Questo – com’è chiamato – “aureo filo di Dio” è esattamente la grazia del tempo liturgico, in cui, tramite la memoria della Chiesa, si dispongono gli avvenimenti della salvezza: tale grazia riscatta e conferisce valore a tale “intricata matassa delle vicende” e ne permette una lettura soprannaturale, di là dal “ditirambo risonante” di altre “mille voci”, devianti e vane.
Mentre, proprio nel messaggio e nel dono delle molteplici festività dell’anno della Chiesa, e quindi in Cristo, da esse rivelato e offerto, l’uomo trova, in maniera multiforme, a seconda delle ricorrenze liturgiche, il compimento dei suoi più intimi desideri e quindi del suo amore.

Con spirito agostiniano Montini ritorna su questo tema dei desideri raccolti in “fascio”, che presentono Cristo e sono avviati e allineati a Lui, l’Uomo Dio nel quale si incarnano.
La concezione dell’anno liturgico si fonda, a sua volta, sulla convinzione che “i fatti storici della vita del Signore devono tradursi in fatti spirituali delle nostre anime”.
Scrive Montini in una magnifica pagina: “L’economia seguita da Dio nel disporre vicende della storia del Salvatore, corrisponde all’economia segreta e intima da realizzare nella direzione degli spiriti fedeli. Ciò che fu del Fratello Primo deve rinnovarsi in tutti i fratelli uomini. Ciò che fu nelle circostanze della sua vita fatto esteriore oltre che interno mistero, deve riprodursi nell’educazione delle nostre coscienze. La vita seguita da Dio per venire a noi segna la nostra via per andare da lui. Se così è: l’infanzia di Cristo ha da essere l’infanzia nostra. Come la nascita sua all’ordine nostro naturale deve significare nascita nostra all’ordine suo, soprannaturale, così ogni passo della sua vita darà ora un impulso al cammino spirituale dell’anima. Perciò il problema mio sarà questo: interpretare il significato spirituale della vita di Gesù per farlo precetto della mia. E qui la liturgia mi è chiave d’interpretazione. Letterale, simbolica, analogica, o quale? La liturgia dirà. E mostrerà quale ricchezza concettuale, quale meditazione teologica arricchisca la preghiera cristiana”.

È il motivo che si va ripetendo: il ciclo dell’anno liturgico, con le sue feste principali, tratteggia e raffigura “le leggi di sviluppo della spiritualità cristiana” descrivendo appunto così “l’itinerario dell’anima”, sul quale la “storia di Cristo” si ripete nostra storia, “come storia della mia anima”. Questi semplici accenti lasciano indovinare l’inesauribile ricchezza delle pagine liturgiche del giovane Montini: anche dopo i cambiamenti della riforma conciliare, esse conservano intatto il loro valore e la loro suggestione. Del resto, è quello che si deve riconoscere a tutto l’acuto e intenso magistero di Paolo VI, ingiustamente rimosso e trascurato.

Alcuni dei documenti pubblicati in questo volume hanno la forma di rapidi appunti, che le note provvedono a svolgere, completandone i riferimenti e le allusioni. Anche grazie a tale più compiuta lettura, rivelano la loro singolare importanza: indicano cioè quanto fosse approfondita e versatile la cultura liturgica del giovane Montini, e ampia la sua informazione bibliografica.

 

(©L’Osservatore Romano 23 luglio 2011)

Un terreno comune per teologi e vescovi

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L’articolo riprodotto qui di seguito. È uscito su “America”, il settimanale dei gesuiti di New York che è un’espressione di punta del pensiero cattolico americano “liberal”.
L’autore, Robert P. Imbelli, è sacerdote dell’arcidiocesi di New York, insegna teologia al Boston College, è stato membro del direttivo dell’associazione dei teologi cattolici americani ed stato tra i fondatori della Catholic Common Ground Initiative promossa dal cardinale Joseph Bernardin, faro del cattolicesimo progressista americano negli anni Novanta.
Scrive inoltre su “dotCommonweal”, il blog della rivista di New York che ha tra i suoi scrittori più in vista padre Joseph A. Komonchak, storico e teologo, curatore dell’edizione in inglese della storia del Concilio Vaticano II prodotta dalla “scuola di Bologna” fondata da don Giuseppe Dossetti.

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UN TERRENO COMUNE PER TEOLOGI E VESCOVI


Il 24 marzo la commissione dottrinale della conferenza dei vescovi cattolici degli Stati Uniti ha emesso una dichiarazione critica concernente il libro “La ricerca del Dio vivente”, di suor Elizabeth A. Johnson CSJ, già presidente dell’associazione dei teologi cattolici americani. Poco tempo dopo, l’8 aprile, il direttivo di questa associazione ha risposto con una propria dichiarazione, lamentando tra le altre cose le carenze del processo attraverso il quale la commissione era arrivata a quel giudizio. Ciò a sua volta ha dato spunto, dieci giorni dopo, a una lettera del cardinale Donald Wuerl di Washington, presidente della commissione dottrinale dei vescovi. La lettera, “Il vescovo come maestro”, parla delle particolari responsabilità dei vescovi in materia di dottrina, e dei rispettivi ruoli e responsabilità dei vescovi e dei teologi nella Chiesa.

Ma a dispetto dell’apparente disaccordo, chiaramente esistono [tra vescovi e teologi] visioni e impegni condivisi. La dichiarazione dell’associazione dei teologi cattolici americani dice: “Siamo consapevoli delle vocazioni complementari ma distinte dei teologi e del magistero e siamo aperti a ulteriori dialoghi con la commissione dottrinale circa la comprensione del nostro compito teologico”. Da parte sua, il cardinale Wuerl, pur riconoscendo la presenza di inevitabili tensioni, insiste: “Nonostante tutto, quando la buona volontà c’è da ambo le parti, e quando entrambi, vescovi e teologi, sono tesi alla verità rivelata in Gesù Cristo, le loro relazioni possono essere di profonda comunione nell’esplorare insieme nuove implicazioni del deposito della fede”.

 

TRE PUNTI PER UN DIALOGO


Nello sforzo di favorire questo necessario colloquio indico tre punti che meritano la forte attenzione dei vescovi e dei teologi e che richiedono esercizio di giudizio e di dialogo.

Il primo è una rinnovata affermazione che la teologia è una disciplina ecclesiale e che la vocazione del teologo è anch’essa squisitamente ecclesiale. Il primo posto della teologia cattolica è nel cuore della comunità ecclesiale. Alla luce delle parole dei vescovi e dei teologi sopra citate, ciò dovrebbe essere evidente di per sé. Ma (per usare le parole del beato John Henry Newman) una cosa è affermarlo “speculativamente” e un’altra è “realizzare” in pienezza la sua sostanza e le sue implicazioni.

Un fattore cruciale che complica questa realizzazione è che la collocazione sociale della teologia negli Stati Uniti si è visibilmente spostata, a partire dal Concilio Vaticano II, dai seminari alle università. Pur avendo prodotto indubbi benefici, questo spostamento ha anche comportato paralleli svantaggi. Penso in particolare alla perdita di un contesto liturgico condiviso, nel far teologia.

Una iniziativa creativa potrebbe essere, per i vescovi e i teologi del luogo, incontrarsi almeno una volta all’anno nel contesto sia di una celebrazione liturgica, sia di un dialogo teologico. Un elemento distintivo della Catholic Common Ground Initiative lanciata dallo scomparso cardinale Joseph Bernardin fu il suo insistere a svolgere discussioni dentro lo spazio comune di una celebrazione liturgica.

Un secondo punto potenzialmente fruttuoso per vescovi e teologi  potrebbe essere il legame essenziale fra tre dimensioni cruciali della missione della Chiesa: il kerigma, la catechesi e la teologia. Dopo il Vaticano II il ritornello è stato spesso: “Facciamo teologia, non catechismo”. Come appello a rispettare l’originalità del compito teologico, può essere comprensibile. Ma soffre di un doppio distacco dalla realtà ecclesiale. Può insinuare un divorzio tra la teologia e la proclamazione del Vangelo. Se la teologia, come molti accettano, é “fede che cerca intelligenza”, allora essa può difficilmente prescindere dal contenuto di questa fede. Nella prima lettera di Pietro, spesso citata da papa Benedetto, leggiamo: “Adorate il Signore, Cristo, nei vostri cuori, pronti sempre a rispondere a chiunque vi domandi ragione (logos) della speranza che è in voi”. Questa ragione è sempre fondata sulla speranza che è in Cristo Gesù, anzi, che “è” Cristo Gesù.

Inoltre, il divorzio tra la catechesi e la teologia sembra essere nella presente realtà ecclesiale disperatamente astratto. Un ampio arco di commentatori, dai “tradizionalisti” ai “progressisti”, contribuiscono a questa terribile situazione di analfabetismo biblico e teologico che affligge i giovani cattolici. Il bene comune della comunità certamente richiede una rinnovata collaborazione tra i vescovi e i teologi per affrontare questa crisi. Un coro di lamenti o, peggio, una assolutoria assegnazione ad altri delle colpe sono ben lontani da una risposta promettente.

Un terzo punto, il più cruciale, deriva dai primi due. Gli importanti teologi che collaborarono con i vescovi nel produrre i meravigliosi documenti del Vaticano II affermarono a una voce sola l’unica rivelazione di Dio alla quale la Bibbia rende testimonianza. Quindi, il Concilio afferma che “lo studio delle Sacre Scritture” dovrebbe essere “l’anima di ogni teologia”. E sebbene il riferimento diretto sia alla formazione al sacerdozio, la nuova collocazione sociale della teologia, sopra richiamata, dà un’ancor maggiore rilevanza a quest’altra affermazione del Concilio: “Le discipline teologiche, alla luce della fede e sotto la guida del magistero della Chiesa siano insegnate in maniera che gli alunni possano attingere accuratamente la dottrina cattolica dalla divina Rivelazione, la penetrino profondamente, la rendano alimento della propria vita spirituale” (Optatam Totius, 16).

Il richiamo del Concilio a porre lo studio della Scrittura nel cuore del compito teologico è compromesso, tuttavia, se lo studio della Bibbia cessa di fatto di aver a che fare con la Scrittura come testimonianza privilegiata della divina rivelazione. Sfortunatamente, si osserva la tendenza in alcune cerchie degli studi biblici a che diventino il sezionamento di un affascinante e influente testo antico che non è più “sacra pagina” ma piuttosto “pagina ordinaria”. In una situazione come questa la teologia inevitabilmente si trasforma in studi religiosi e sui pochi corsi di teologia sistematica si accumulano pesi che essi sono incapaci di sopportare.

Per spingere la questione più a fondo: questa tendenza minaccia la sostanza cristologica della fede che cerca una più piena intelligenza: intelligenza, non relativizzazione, né tanto meno sostituzione.

L’eminente studioso del Nuovo Testamento Luke Timothy Johnson non si trattiene dal mettere in guardia da un “collasso cristologico” nel cattolicesimo contemporaneo. Egli ha fatto appello sia ai vescovi sia ai teologi perché rendano ragione i primi della loro negligenza pastorale, i secondi della loro capitolazione culturale. Chiaramente ciò non significa lanciare un’accusa indiscriminata. È piuttosto un “grido del cuore” che entrambi i gruppi farebbero bene ad ascoltare (Vedi il saggio di Johnson “On Taking the Creed Seriously”, in “Handing on the Faith: The Church’s Mission and Challenge”, a cura di Robert P. Imbelli, 2006).

Johnson lancia una importante raccomandazione. Insiste: “I teologi devono leggere le Scritture in altri modi, non solo dal punto di vista storico” (suppongo che tra i teologi includa i docenti cattolici di Sacre Scritture). Questo appello assomiglia alla volontà di papa Benedetto XVI nei suoi due volumi su “Gesù di Nazaret” di promuovere una “ermeneutica cristologica”. L’obiettivo e le implicazioni di tale ermeneutica – leggere tutto nelle Sacre Scritture alla luce del loro compimento nel Cristo risorto – potrebbero servire come un primo punto di giudizio, in un incontro tra vescovi e teologi.


OLTRE LA POLARIZZAZIONE


Verso la fine della sua dichiarazione, il direttivo della associazione dei teologi cattolici americani fa una persuasiva citazione della costituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo contemporaneo del Vaticano II. Il passaggio dice tra l’altro: “È dovere di tutto il popolo di Dio, soprattutto dei pastori e dei teologi, con l’aiuto dello Spirito Santo, ascoltare attentamente, discernere e interpretare i vari linguaggi del nostro tempo, e saperli giudicare alla luce della parola di Dio, perché la verità rivelata sia capita sempre più a fondo, sia meglio compresa e possa venir presentata in forma più adatta” (Gaudium et spes, 44).

È un passo che esprime bene il compito comune e insieme differenziato dei vescovi e dei teologi. Ma la costituzione conciliare prosegue nel paragrafo immediatamente successivo, che fa da conclusione e sommario dell’intera sua prima parte, col dare una precisa specificazione cristologica di questa “parola di Dio” e “verità rivelata”: “Infatti il Verbo di Dio, per mezzo del quale tutto è stato creato, si è fatto egli stesso carne, per operare, lui, l’uomo perfetto, la salvezza di tutti e la ricapitolazione universale” (n. 45). Questa sublime visione ed impegno possono veramente unire vescovi e teologi “in medio ecclesiae”, in quanto meditano e cercano di capire più in pienezza il contenuto della loro fede comune.

La recente beatificazione di John Henry Newman può spronare a un provvidenziale rinnovamento di un serio incontro tra i vescovi e teologi. Tre aspetti del programma teologico-pastorale di Newman sono proprizi, a questo riguardo. Il primo è il suo grande rispetto per l’ufficio episcopale. Chi conosce gli scritti di Newman sa che tale rispetto non deriva da acritica adulazione, ma da convincimento teologico.

Il secondo è l’apprezzamento di Newman per il posto indispensabile della teologia nel complesso e creativo triangolo di tensioni che costituisce l’unica Chiesa di Cristo. Le dimensioni devozionale, intellettuale e istituzionale della Chiesa invariabilmente si sostengono, sfidano e integrano l’una l’altra. Ciascuna, se diventa egemonica, non può che sminuire il mistero della Chiesa.

Infine, dal momento della sua iniziale conversione alla fede all’età di 15 anni fino al termine della sua lunga vita, Newman ha insistito sul primato del “principio dogmatico” nella vita della Chiesa, non in quanto proposizione ma in quanto persona. Egli scrive: “È l’incarnazione del Figlio di Dio più che ogni dottrina tratta da una visuale parziale della Scrittura (per quanto vera e importante possa essere) l’articolo di fede su cui la Chiesa sta o cade”. Per Newman, come per il Vaticano II del quale egli è stato un precursore ed ispiratore, questa affermazione sull’identità centrata su Cristo della fede è la condizione dell’autentica integralità cattolica.

Quindici anni fa, consapevole di una crescente e debilitante polarizzazione nella Chiesa negli Stati Uniti, il cardinale Joseph Bernardin inaugurò la Catholic Common Ground Initiative. Il documento di fondazione dell’Initiative, “Chiamati a essere cattolici: la Chiesa in un tempo di pericolo”, analizzava a fondo la situazione pastorale e offriva principi e linee guida pieni di speranza per andare avanti. Il principale tra essi era il seguente: “Gesù Cristo, presente nella Scrittura e nei sacramenti, è al centro di tutto ciò che facciamo; egli deve sempre essere la misura e non il misurato”. Gesù Cristo rimane sempre l’unico fondamento sul quale sia i teologi che i vescovi possono poggiare sicuri.


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Il settimanale dei gesuiti di New York su cui è uscito l’articolo di Robert P. Imbelli, nel numero del 30 maggio 2011:

> America

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tratto da:

http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1348630

Segnali di impegno tra i cattolici

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Una voglia di responsabilità politica

 


Gli anni Novanta hanno trasmesso ai politici del nuovo secolo una certezza: la definitiva scomparsa del partito cattolico. Giuseppe Dossetti affermava nel 1994: «Non ci sarà una generazione di
cattolici al potere; una seconda chance non ci sarà… la Democrazia cristiana non ha più senso». La Dc allora appariva delegittimata (anche se vale ricordare che alle elezioni del 1992 aveva preso il
29,7%dei voti, peraltro suo minimo storico). Sembrava rappresentare il vecchio, il corrotto, la commistione tra politica e vita religiosa. «Democristiano» era divenuta un’espressione dalla valenza negativa. Il nuovo era altrove. I cattolici si divisero, confluendo con Berlusconi (che raccolse buona parte dell’elettorato ex democristiano) o cominciando un viaggio con la sinistra. Presidiare il centro, anche per il sistema elettorale bipolare, è stata impresa difficile. Avvenne la diaspora politica dei cattolici. Scomparve la Repubblica dei partiti (per dirla con Pietro Scoppola), quella anomalia italiana, caratterizzata dalla centralità della Dc e dall’opposizione del partito comunista. L’Italia stava diventando un Paese «normale»? Così è sembrato a tanti, finché negli ultimi tempi è cresciuta la coscienza, ormai diffusa, che la Seconda Repubblica non sia mai veramente nata. Siamo ancora in una lunga transizione, di cui non si vede la fine.

Ultimamente anche il giudizio sui cinquantadue anni di storia della Dc si è trasformato. Non si tratta di occasionali riabilitazioni. Quella vicenda è stata rivisitata da storici come Agostino Giovagnoli, che hanno mostrato come la Dc sia stata il «partito dell’Italia» e della costruzione della democrazia. Anche a livello quotidiano, nelle conversazioni tra la gente si nota un cambiamento semantico: «democristiano» non è più termine negativo, anzi in genere esprime apprezzamento per la professionalità dei politici di quella scuola. A ben vedere il partito cattolico non è stato una meteora politica. Da quando le masse entrarono sulla scena elettorale, dopo la legge sul suffragio universale del 1912, si aprì il problema della rappresentanza cattolica. Ci fu, dal 1919 il popolarismo di Sturzo fino al 1926; poi venne dal 1942 la Dc, per iniziativa di De Gasperi e mons. Montini. Per più di mezzo secolo, l’Italia ha avuto un partito cattolico al centro del sistema. E con esso, due classi dirigenti cattoliche, intrecciate ma distinte: i vescovi e i politici. In alcuni periodi (prima di don Sturzo, durante il fascismo e dopo il 1994) non c’è stata una classe politica cattolica laica. In ogni caso, la Chiesa ha fatto sentire la sua voce in pubblico, impastata com’è con la storia italiana e con gli italiani. Oggi si riparla di una nuova volontà di presenza dei cattolici in politica. Ma dagli anni Novanta la realtà è la diaspora dei politici e degli elettori cattolici. Benedetto XVI ha ripetutamente invitato i cattolici (specie i giovani) a considerare una rinnovata partecipazione alla politica. Negli ultimi decenni però tante energie cattoliche si sono concentrate su vari mondi sociali, evitando la politica, che appariva poco praticabile.

Del resto il cattolicesimo italiano, nel suo aspetto multiforme, rappresenta la più importante rete sociale del Paese, alle cui spalle esiste una tradizione e una rinnovata elaborazione di pensiero e di valori. È un patrimonio non trascurabile in un Paese in cui si sono consumate tante risorse sociali e morali. D’altra parte il mondo dei cattolici vive in presa diretta con le difficoltà e le povertà degli italiani nella crisi economica e si sente poco rappresentato dalla politica. Il card. Bagnasco, come presidente della Cei, ha sottolineato spesso la valenza sociale e il radicamento del cattolicesimo italiano. Siamo allora di fronte alla gestazione di un nuovo partito cattolico? Forse è un fantasma che, da una parte, inquieta e rimette in discussione il centrodestra e, dall’altra, constata la crisi del contagio tra le culture del cattolicesimo democratico e della sinistra all’origine del Pd.

Certo c’è un malessere diffuso tra i cattolici, che si accompagna alla consapevolezza di avere valori, idee e esperienze. È diffusa l’aspirazione a una visione che dia speranza in un tempo di sacrifici  e che ricollochi internazionalmente un Paese ripiegato su se stesso, come ha affermato Lucio Caracciolo su Avvenire. Malessere, aspirazioni, senso di responsabilità hanno messo in movimento da anni un processo tra cattolici: questi stanno riflettendo sulla crisi, raccogliendo stimoli dal contatto quotidiano con i problemi degli italiani (attraverso una fitta rete sociale e pastorale), ma anche riprendendo un patrimonio di riflessione e di etica. I cattolici italiani sono una realtà articolata, in cui i diversi ambienti e organizzazioni, un tempo più autoreferenziali, sono in dialogo maggiormente serrato. Pochi se ne sono accorti. Se il nuovo partito cattolico sembra una notizia d’estate, bisogna però constatare una diffusa voglia di responsabilità di questi ambienti. La Dc non rinasce, ma è in corso — e non da oggi — un processo di condensazione di pensieri e volontà tra i cattolici. Non è facile classificarlo con le attuali categorie della scena politica. Certamente esprime la coscienza che non si può fare politica senza idee, valori, contatto con la gente. Questo processo è forse uno stimolo a che la transizione di questi anni non sia infinita.

 

in “Corriere della Sera” del 15 luglio 2011

 

La difficile rinascita della “cosa bianca”
di Agostino Giovagnoli
in “la Repubblica” del 19 luglio 2011
Torna la Dc? Così sembrerebbe, sentendo le voci che si sono intrecciate, all’interno del mondo cattolico, nelle ultime settimane. L’improvvisa scoperta che la frana del berlusconismo è più rapida
del previsto ha spinto ad immaginare nuove iniziative politiche evocando l’ormai lontana esperienza democristiana. Ma molte circostanze storiche, presenti alle origini della Dc o nel corso della  sua storia, oggi non ci sono più. La Democrazia cristiana è nata nel contesto di un disastro nazionale di enormi proporzioni, la Seconda guerra mondiale, che ha portato lo Stato italiano quasi alla dissoluzione. In altre condizioni, la Santa Sede non avrebbe accolto le pressanti richieste degli Alleati perché la Chiesa si impegnasse a fondo nella ricostruzione italiana, anche sul piano politico.

Nel dopoguerra, inoltre, era ancora vivo tra i cattolici il desiderio di superare definitivamente una estraneità alla vita politica nazionale cominciata con il Risorgimento. I modelli sociali e  politici del secolo breve, poi, li spinsero a formare anch’essi un grande partito di massa e l’aspirazione ad uscire da una secolare condizione di miseria, diffusa nell’Italia del dopoguerra, ha  orientato la Dc verso una politica economicamente interclassista e politicamente inclusiva.

L’elenco potrebbe continuare a lungo, ma già questi elementi evidenziano un punto cruciale: nella Dc l’unità politica dei cattolici si è saldata ad un progetto storico strettamente legato alla  ituazione e alle esigenze del tempo. Non a caso, pur con il determinante sostegno della Chiesa, l’iniziativa fu presa e condotta da laici, anzitutto da De Gasperi e dal gruppo degli ex popolari, e in  seguito, con la seconda generazione di La Pira e Dossetti, Fanfani e Moro, l’influenza dei leader democristiani sul mondo cattolico si è ulteriormente accresciuta. Nella Dc, infatti, l’unità dei  cattolici ha svolto – singolarmente – una funzione laica a sostegno dello Stato e proprio tale duplice natura spiega le molte peculiarità di questo partito che è sempre stato al governo e mai  all’opposizione, che non si è mai diviso malgrado le molte tendenze presenti al suo interno, eccetera.

Tutto ciò è stato riassunto dall’espressione “centralità democristiana”. Centralità è altra cosa da centro. La Dc non è stata (solo) un partito di centro, è stata (soprattutto) un partito centrale nel sistema politico e nella società italiana. È stata, insomma, il “partito italiano”. Rifare la Dc oggi non significa solo realizzare nuovamente l’unità politica dei cattolici (impresa già in sé piuttosto difficile), ma perseguire anche un progetto politico “nazionale” (opera ancora più impegnativa) e saldare efficacemente tra loro queste due cose (sfida addirittura eccezionale perché legata a condizioni storiche particolari). Nei molti incontri, dibattiti e interventi di queste settimane è emersa tra i cattolici l’esigenza di interrogarsi sui riflessi politici di una comune sensibilità su temi etici o sociali. In questo senso, si può parlare di una spinta unitaria più forte rispetto ad un passato recente, caratterizzato prevalentemente dalla tendenza alla diaspora. Istituzione  ecclesiastica e associazionismo cattolico, infine, possono favorire ulteriormente tale unità. Ma per rifare la Dc sarebbe anzitutto necessaria una classe politica laica, capace di un disegno di grande respiro storico.

Al momento – tra i cattolici, come pure altrove – appare invece ancora embrionale una riflessione storica e politica adeguata alle sfide dell’ora. L’impressione è che, al di là delle intenzioni, anche  ora chi parla di “rifare la Dc” possa prevalere di fatto il più limitato obiettivo di creare un partito di centro, vicino all’istituzione ecclesiastica, facilmente minoritario o di dimensioni limitate, impegnato su specifiche battaglie etiche, oscillante fra governo e opposizione, ecc. Si tratta di altra cosa rispetto ad un partito centrale, a vocazione nazionale e con un progetto politico laico, “condannato”, per così dire, a guidare il Paese per un lungo periodo, prima del lungo declino e del tracollo finale.

Non tutti i cattolici, peraltro, pensano ad un partito che esprima prioritariamente le loro posizioni.
C’è, infatti, chi guarda piuttosto ad un acquisire maggiore peso nei diversi schieramenti, favorendo convergenze su questioni specifiche. Ci si propone di far nascere un’area di centro, divisa tra  partiti diversi ma unita da una visione cattolica del bene comune e animata da cattolici provenienti dal mondo associativo, economico e sindacale. In questo caso, la distanza dalla Dc è evidenziata soprattutto dalla rinuncia ad un progetto politico forte e dal rischio della subalternità a gruppi di potere, politici od economici, che ricorda il clerico-moderatismo di inizio novecento. La Dc,  invece, ambiva a mostrare, attraverso il confronto con gli altri e la prova dei fatti, la validità dei valori espressi dalla cultura politica dei cattolici. Rifare oggi la Democrazia cristiana, insomma,  è tutt’altro che facile.

 

 

Altri contributi  sul tema:

 

“tra le «condizioni» per formare la «nuova generazione di politici cattolici» auspicata dal Papa, c’è «il superamento dell’ideologia della diaspora»… c’è «l’instaurazione di nuove relazioni tra mondo politico, ecclesiale e civile». Una frase che consegna alla storia la stagione ruiniana dei «rapporti» tra «vertici»… «occorre pensare a un reale protagonismo del laicato»… andare verso un nuovo «codice di Camaldoli»”
Don Pino De Masi è vicario generale della Diocesi di Oppido Mamertina-Palmi “«’Libera’ è impegnata da anni nella difficile battaglia per il riutilizzo dei beni confiscati. Con i sequestri e le acquisizioni si ottengono due risultati: si ridimensiona il potenziale economico delle cosche e si mette in moto una vera e propria rivoluzione culturale… centinaia di giovani non emigrano più, fedeli alla consegna che si sono dati: che a lasciare la Calabria debbano essere le ‘ndrine, e non loro».”
“L’imponente spostamento di voti dalla Lega e dal Pdl alle posizioni opposte, è spiegabile solo col mutato atteggiamento dei cattolici praticanti,”
“non di un nuovo partito si sente il bisogno, ma in generale di un nuovo modo di fare politica, il che in primo luogo vuol dire nuove modalità di selezione della classe dirigente e garanzia, per i cittadini, di un’effettiva possibilità di scelta dei propri rappresentanti.”
“Anche nellaChiesa sta montando il disagio. L’accoglienza di quelle voci che rifiutano di essere considerate contestatrici è già ravvisata anche qui – guarda caso – nelle Costituzioni del Concilio Vaticano II. Perché allora non ci poniamo tutti la domanda: “Se non ora quando?”.

 

 

Vita di un uomo a servizio degli altri

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Virginio Colmegna, Non per me solo. Vita di un uomo a servizio degli altri, Il Saggiatore, 2011, pp.208, Euro 10,46

 

 

Descrizione

Gennaio 1960. Un ragazzo cammina per strada. È uscito da scuola. A casa, ad aspettarlo, la madre operaia, il padre invalido. La povertà e la dignità nella luce di una fede semplice e pura. Il ragazzo non torna a casa, va all’oratorio. Virginio ha scoperto la vocazione. Autunno 1962. In seminario, lo studio, i giochi. La vitalità dell’adolescenza stride col rigore delle regole. La forza della fede vince su tutto. Giugno 1969. Prete, il primo incarico, in Bovisa, quartiere operaio nella periferia di Milano, disagio sociale e voglia di riscatto. Voglia di protestare e di abbattere le porte dell’indifferenza. Don Virginio è in prima fila. Aprile 1981. Tre giorni in un monastero a fianco del cardinale Martini, immerso nel suo sguardo colmo di attesa e di fiducia. La nuova spinta, a partire ancora una volta dagli ultimi. Poi la direzione della Caritas ambrosiana. Infine la realizzazione di Casa della carità. “Non per me solo” offre al lettore l’esperienza di vita di un sacerdote che ha fatto una scelta, che rinnova ogni giorno. Mettersi a servizio degli altri. Disabili, donne maltrattate, senza tetto, rom, migranti. Questo libro dà voce a tutti gli esclusi dalla società a cui la vita di don Virginio si è intimamente legata, fino all’ultimo approdo in Casa della carità, la casa di accoglienza voluta da Carlo Maria Martini e presto diventata faro di umanità solidale nella nebbia della metropoli milanese.


L’ambrosiana via alla carità
di Enzo Bianchi
in “La Stampa” del 16 luglio 2011

 

Nel patrimonio spirituale di cui il nuovo arcivescovo di Milano assumerà nei prossimi mesi la custodia e la guida vi è un tesoro nascosto che raramente attira l’attenzione dei media ma che ben esprime il cuore della «diocesi più grande del mondo»: è la sollecitudine per i poveri, che la chiesa ambrosiana ha sempre considerato tra le eredità evangeliche più preziose lasciate da sant’Ambrogio.

Non che a Milano le ingiustizie sociali e la sproporzione tra i molti beni in mano a pochi e le difficoltà economiche di molti siano minori che altrove, ma sembra quasi che la chiesa abbia in sé degli anticorpi che le consentono di reagire con inventiva e alacrità in nome del Vangelo. Anche lì risuona quanto mai attuale il monito di Gesù: «I poveri li avrete sempre con voi», ma lungi dall’essere una maledizione, questo richiamo è «un’incredibile restituzione di senso alla vita: i poveri sono coloro che portano al cuore dei problemi, agli snodi dell’esistenza».
Chi parla così è un prete milanese che di poveri se ne intende: don Virginio Colmegna nel suo Non per me solo. Vita di un uomo al servizio degli altri (Il Saggiatore, pp. 210, 15) ripercorre «quel  cammino di felicità che è la sua vita», dall’infanzia in una famiglia di condizioni modeste fino all’attuale incarico di presidente della «Casa della carità», luogo di accoglienza e sollecitudine nel cuore di Milano, voluta dal cardinal Martini come ultima iniziativa prima di lasciare il governo della diocesi.

 

Sono pagine autobiografiche in cui don Virginio parla certo di se stesso, ma l’unica cosa di cui appare protagonista è la gratitudine verso tutti quelli che l’hanno aiutato nel cammino di uomo, di prete e di testimone della carità. La sua attività più importante – prima della «Casa della carità» era stato direttore della Caritas ambrosiana, prima ancora parroco e presenza instancabile in un quartiere ricco di povertà di ogni genere sembra essere quella di riconoscere il bene ricevuto dagli altri, dai poveri e dagli emarginati in primo luogo, ma anche dai suoi vescovi che lo hanno capito e incoraggiato, dai preti più anziani che lo hanno consigliato e sostenuto, dall’umile e discreta presenza dei suoi genitori.

 

Nel corso della sua vita questa gratitudine don Colmegna non l’ha espressa innanzitutto a parole, ma con azioni molto concrete, a volte perfino «eccessive», e con un’attenzione particolare a quel gesto umano e cristiano per eccellenza che è l’accoglienza dell’altro, povero, malato, straniero: non a caso egli arriva a rileggere l’episodio dei tre uomini accolti da Abramo al querceto di Mamre come «Dio che si presenta a noi chiedendo ospitalità e quindi già schierato dalla parte di chi esprime un bisogno, e poi immerso nella misteriosa dinamica della relazione».

 

Sono pagine da cui emergono sì volti e nomi precisi della chiesa e della città di Milano, ma questi in realtà divengono volti e persone di respiro universale, perché là dove si raggiunge in verità il cuore di un solo essere umano, là si entra in contatto con l’umanità intera.
«Se il tesoro più prezioso è la disponibilità ad accogliere – osserva don Virginio – allora i poveri possono avere una ricchezza inestimabile!». Di questa ricchezza è testimonianza il semplice racconto della «vita di un uomo al servizio degli altri» .

Il territorio della fede

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Il problema della Chiesa in ambito rurale (recentemente affrontato da La Croix) non è solo di oggi.

 

Da trent’anni, la maggior parte delle diocesi francesi ha effettuato cambiamenti territoriali, spesso raggruppando le parrocchie attorno ad una centrale, che avrebbe dovuto diventare il centro delle attività pastorali. In questo ambito si ricorda frequentemente il lavoro del canonico Boulard negli anni ’60 in tutto il Paese. Ne derivò la creazione di équipe di preti, di consigli di laici per  suddividere i compiti. Poi venne il Concilio, le équipe di animazione pastorale con il frequente ricorso al canone 517 § 2, mentre l’Azione cattolica specializzata, le iniziative missionarie continuavano il loro cammino.


Avendo partecipato alla pastorale d’insieme secondo padre Boulard, devo riconoscere che i nostri criteri di analisi rientravano fondamentalmente nella pastorale cultuale e catechetica. Si trattava, sessant’anni fa, di una ruralità tradizionale che stava “decollando” sul piano economico con l’industrializzazione del materiale e delle produzioni agricole, ma anche con la formazione scolastica e universitaria dei giovani rurali, che, per questo, lasciavano il territorio d’origine. Il passaggio dalla Jeunesse agricole catholique (JAC) al Mouvement rural de la jeunesse chrétienne (MRJC) ne è la traduzione più evidente. Ma noi avevamo ancora l’immagine ideale di un insieme stabile attorno alla messa domenicale, all’interno del movimento globale della società.


Oggi, lo spazio rurale è segnato dalla mobilità e dalla fluidità della popolazione che lo abita e di cui una parte importante non lavora sul posto. Siamo ben lontani dalla comunità tradizionale, dove la Chiesa offriva un luogo di incontro e di attività del tempo libero, un luogo di riferimento per la vita morale e spirituale – quello che si definiva una pastorale di inquadramento con riti e punti di riferimento. Secondo quel contesto immaginario, la diminuzione dei preti, dei religiosi, delle religiose diventa una svolta critica.


Ora, il territorio parrocchiale stesso è un luogo di passaggio, in cui, eccetto un nucleo di responsabili che svolgono attività funzionali, ci si incontra in modo irregolare. È la cultura del passaggio, dell’effimero, del mirato. Voler continuare a mantenere delle presenze di preti per svolgervi gli stessi servizi di un tempo è impossibile. Ma soprattutto, tale forma di presenza si rivela inadatta a questa situazione di mobilità.


Se il ministero apostolico del prete svolge un ruolo essenziale nella vita delle comunità fin dalla Chiesa primitiva, quest’ultima è per natura sottomessa a Cristo nella sua totalità e nella sua opera di comunione. Il cardinal Ratzinger, all’inizio degli anni ’80, rifiutando un centralismo episcopale della Chiesa universale, scriveva: “La finalità ecclesiologica essenziale del collegio (episcopale) non è di formare un governo centrale della Chiesa, ma, al contrario, di contribuire ad edificare la Chiesa come un organismo vivente che cresce ed è unità in tutte le sue cellule viventi” (1). La vita della Chiesa non si riduce ad una istituzione da far funzionare a qualsiasi costo, ed in maniera efficiente, se non redditizia. Non ha a che fare con la razionalità amministrativa dei servizi pubblici della società, della gestione del personale o del funzionamento di strutture, essa è presenza in termini di gratuità e di dono. Rientra nell’ordine del significato sacramentale, della messa al mondo e della nascita di un corpo. Per questo bisogna che ci interroghiamo su certe nostre parrocchie nuove centrate più su una forma di servizio da far funzionare che sulla nascita e la crescita di cellule  locali. Voler raggruppare la pastorale sul centro città o su dei capoluoghi di cantone comporta il rischio di legare la nostra presenza agli anziani in pensione, a coloro che hanno buoni salari, ai militanti degli anni ’70. La centralizzazione provoca, che lo si voglia o no, un impoverimento. La vita emerge spesso alla periferia, ai giorni nostri.


L’anno scorso, la conferenza episcopale francese aveva preso in considerazione una sessantina di iniziative che annunciavano forme nuove di presenza in queste terre di mobilità e di fluidità di relazioni: più mirate, più legate ad eventi. Raduni, pellegrinaggi, comunità di giovani responsabili di vita ecclesiale, cresime festive di Pentecoste, ecc., fanno emergere forme di “ecclesialità” diverse da quelle di ieri. Questi germi di tessuto ecclesiale sono la testimonianza di una Chiesa sacramento di salvezza per tutti. Perché la comunità ecclesiale è qualcosa di meglio di un “agglomerato” di individui credenti, di un servizio pubblico della religione come consumo cultuale, è un corpo vivo le cui cellule sono in collegamento nel tessuto di una società in trasformazione culturale permanente.


La coscienza di essere cristiani non può ridursi ad un’appartenenza ideologica, neppure a delle convinzioni legate a dei valori. È fonte di relazioni, porta in germe una vita fraterna e responsabile.
La pastorale è al servizio di tali relazioni, richiede un decentramento dei nostri interessi, secondo una logica di accompagnamento delle persone e non di regolamentazione o di standardizzazione delle pratiche. Paolo non ha imposto alla comunità di Corinto alcuna dipendenza rispetto a Gerusalemme, ma delle relazioni di comunione e di solidarietà. Le Chiese locali sono luoghi dello Spirito, secondo l’Apocalisse, perché lo Spirito si stabilisce in una comunità di radici umane, quelle in cui prende vita la fede.


(1) Cardinal Ratzinger, Église, oecuménisme et politique, Fayard, 1987, p. 74


in “La Croix” del 17 luglio 2011 (traduzione: www.finesettimana.org)