Formazione – Pagina 31

la Bibbia sconosciuta

18 Dicembre 2010 Lascia un commento

Dietro i bersaglieri che irrompono sulla breccia di Porta Pia, un carretto pieno di Bibbie fa il suo ingresso simbolico nella città dei Papi.
Da pochi mesi, in quel 1870, Pio IX ha firmato un´enciclica ai vescovi italiani per invitarli a impegnarsi «a ciò che le pecorelle fedeli aborrano dalla pestifera lettura della Bibbia tradotta».
Si libera una capitale e si libera anche la Sacra Scrittura dai veti confessionali.
Dopo centoquarant´anni da allora, la Bibbia entra nei licei pubblici italiani come libro di testo.
Probabilmente una svolta per rimediare l´enorme ignoranza italica, segnalata anche dalle indagini vaticane, di questo codice primordiale dell´umanità.
Un protocollo d´intesa tra il ministero dell´Istruzione e l´associazione “Biblia” ha sbloccato un programma di percorsi didattici sulla Bibbia all´interno delle singole materie.
L´approccio vuol essere interdisciplinare, culturale e a-confessionale.
Una sfida non facile, per un sistema ancora pesantemente condizionato dalle preoccupazioni della Chiesa cattolica per l´interpretazione ortodossa del testo fondamentale della Rivelazione giudaica-cristiana.
La partita si decide in gran parte sull´approccio laico alla Bibbia, in una società secolare e multireligiosa.
Di questo si è discusso nel convegno alla Sapienza tra esponenti laici e cattolici, promosso da “Biblia” e dal ministero dell´Istruzione, per motivare dei percorsi didattici accessibili a credenti e a non credenti, come a giovani di diversa tradizione religiosa e culturale: una Bibbia «capace di parlare anche a una società plurale» dice Agnese Cini, che ha condotto questa battaglia per anni alla testa di “Biblia”.
«Abbiamo questa grande biblioteca dell´umanità, ci può essere preziosa per reagire all´inverno dello spirito.
È un modo per far scendere dai pulpiti la Bibbia, metterla in circolazione come fermento democratico, patrimonio laico riconoscibile della cultura comune».
Era stato Amos Luzzatto, presidente della Fondazione Primo Levi, ad auspicare, insieme ad altri esponenti della cultura, come Umberto Eco e Claudio Magris, che la lettura della Bibbia non fosse confiscata in chiave confessionale, non essendo riducibile a libro religioso.
In un appello essi avevano proposto che lo studio della Bibbia non fosse programmato dentro l´ora di religione nelle scuole pubbliche, ma nel quadro dei normali percorsi didattici ( letteratura, arte, storia ecc.) come patrimonio culturale comune, interessante anche per chi non si ritiene o non è credente.
Il ritardo culturale da colmare è enorme.
Secondo un´indagine condotta da GFK Eurisko su un campione di 13mila interviste in alcuni paesi (tra i quali Usa, Russia, Francia, Germania, Spagna e Italia), patrocinata dalla Federazione Biblica Cattolica e resa pubblica in Vaticano nell´aprile 2008, solamente 30 cattolici ogni 100 nel mondo leggono la Bibbia, contro oltre 70 protestanti su 100.
La Bibbia è il libro più diffuso e stampato del mondo, tradotto in 2454 lingue differenti (sulle 6.700 parlate nel mondo), ma resta ancora poco letto e persino sconosciuto alla maggior parte delle persone.
Risulta che 86 italiani su 100 ignorano le Sacre Scritture e appena 1 su 4 ha letto una pagina biblica in modo personale, al di fuori delle celebrazioni liturgiche.
Questa è, secondo la maggior parte degli osservatori, la causa principale della puerilità culturale che continua ad affliggere la religione degli italiani.
Il fatto è che la Chiesa non è senza responsabilità in questa disfatta.
Alcuni papi come Pio IV nel 1564 e Benedetto XIV nel 1757 risposero alla Bibbia tedesca di Lutero condannando ogni traduzione in volgare della Bibbia.
Nemmeno il Concilio Vaticano II che ha rimesso al centro della Chiesa la Scrittura è riuscito a contrastare con la dovuta efficacia questa indifferenza.
Ma è difficile in breve volger di anni invertire un deficit di secoli.
Troppo a lungo la Bibbia è stata trattata da libro proibito.
Uno sforzo per la rieducazione biblica dei cattolici è stato affrontato da Benedetto XVI che ha pubblicato da poche settimane l´Istruzione “Verbum Domini” a coronamento del Sinodo del 2008 sulla Bibbia.
Significativi gli elementi novativi del testo: raccomandata l´adozione dei metodi storico-critici di indagine (a suo tempo condannati da Pio X nella furia dell´antimodernismo), demolita la pretesa del fondamentalismo biblico, che tratta il testo biblico come se fosse stato dettato alla lettera dallo Spirito, incoraggiate le traduzioni( a suo tempo vietate), accolto uno statuto non fossile ma dinamico della Tradizione.
Soprattutto il Papa esorta a un approccio razionale come chiave di lettura del testo.
Con la sola riserva su una «ermeneutica secolarizzata» che sembra difficile da conciliare con l´incoraggiamento contestuale dei metodi scientifici.
Un ulteriore elemento di incertezza nell´analisi del personaggio Ratzinger e del suo governo.
in “la Repubblica” del 17 dicembre 2010

Per eremi silenziosi

14 Dicembre 2010 Lascia un commento

I percorsi di Rozanov tra i monasteri russi di Stefano Garzonio Eremo silenzioso è il titolo di un celebre dipinto di Isaak Levitan del 1890, oggi conservato alla Galleria Tret’jakov di Mosca.
Vi si raffigura un paesaggio idealizzato, ispirato, pare, al monastero di Jur’evec sulla Volga, che fa tuttavia solo da spunto per una composizione fortemente interiorizzata, quasi impalpabile.
Fin dalla sua prima esposizione, alla mostra degli Ambulanti del 1891, quando provocò tra le altre la reazione entusiastica di Anton Cechov, l’opera acquistò un carattere per così dire paradigmatico nella raffigurazione della spiritualità russa.
Più di un decennio più tardi lo scrittore e filosofo Vasilij Rozanov dedicò un lungo saggio alla visita dei monasteri legati alla vita del Santo Serafim di Sarov (1754-1833) e lo intitolò Per eremi silenziosi, quasi volesse riportare su carta nella sua articolazione il complesso intreccio raffigurativo della spiritualità russa simbolicamente tracciato da Levitan nel suo quadro.
Il testo di Vasilij Rozanov è ora proposto in italiana dall’editore Lindau nella cura e traduzione di Gian Luigi Giacone, cui si deve anche una informatissima postfazione e una breve nota sul grande scrittore russo.
Il pellegrinaggio nei monasteri di Ponetaevka, Sarov e Digeev, fu compiuto da Rozanov insieme ai famigliari nella speranza di ottenere un miglioramento della salute della figlia Tat’jana.
Vicino in gioventù alle idee slavofile e poi pensatore inquieto, critico acerbo del cristianesimo e dell’ortodossia, assertore della «santità del sesso» in chiave veterotestamentaria e in opposizione al cristianesimo «lunare» e ascetico, Rozanov fornisce qui un’analisi partecipe, ma non univoca dei principi spirituali del cristianesimo.
Si tratta infatti di una descrizione appassionata dei luoghi, dei monumenti artistici e del mondo umano dei pellegrini, percorsa da riflessioni, ora pacate, ora anticonformiste, sulla fede cristiana dei russi e, più concretamente, sulla specificità dell’ascetismo nella spiritualità russa.
Per il lettore italiano si tratta di un documento di particolare interesse informativo, perché offre un’immagine a tutto tondo della figura di San Serafino la cui venerazione, legata all’epoca di Nicola II che partecipò personalmente al rito della canonizzazione, è tornata oggi al centro della vita spirituale della chiesa ortodossa russa nell’epoca post-comunista.
Al tempo stesso è da rilevare la pregnanza letteraria del testo, sia per gli aspetti formali che testimoniano la grandezza di Rozanov scrittore, come risulterà evidente nella prosa frammentaria delle Foglie cadute, sia per i rimandi propriamente letterari, come nel parallelo tra la descrizione del monachesimo proposta da Rozanov e la figura dello starec Zosima nei Karamazov di Dostoevskij.
In questa prospettiva è curiosa l’annotazione secondo cui «la letteratura russa vanta quattro scrittori – Lermontov, Gogol’, Dostoevskij e, in misura minore, Tolstoj – che possiamo immaginare senza difficoltà come monaci».
Al contrario, prosegue Rozanov: «Con Puskin…
questo sarebbe impossibile.
Un uomo nella cui anima alberghi la varietà e la mutevolezza non è adatto a indossare la veste monacale…».
Lo scritto di Rozanov tende in ogni caso a sostenere un atteggiamento critico nei confronti dei concetti di «società cristiana» e «famiglia cristiana», individuando nell’ascetismo monastico l’idea centrale e rivoluzionaria del cristianesimo e sottolineando il carattere «pagano» di istituzioni come famiglia, stato e società.
In una accesa diatriba contro l’umanesimo, nella convinzione che «a Cristo appartiene la cella, il mondo non appartiene a Cristo!», Rozanov giunge a riferire il complesso dell’anima umana, dai culti precristiani alle arti e alle filosofie, al paganesimo e ai concetti di bellezza dell’antichità.
Nota lo scrittore: «Non è un caso che i templi antichi fossero pieni di vitelli, agnelli, colombi, pieni cioè di una salute ancora pre-umana, mentre le nuove chiese sono piene di storpi, ciechi e paralitici».
Non pochi sono i riferimenti alla specificità dell’ortodossia, cui lo scrittore dedicherà poi il celebre saggio La chiesa russa.
Nel contempo Rozanov sottolinea il carattere rigido, severo, del cristianesimo, dal quale «ogni gioia terrena viene vista …
attraverso il prisma della tristezza».
L’immagine del cristianesimo come «guarigione», ma non «salute», ha in nuce tutto il complesso polemico del Rozanov teista naturalista che di lì a poco nei celebri Il volto oscuro (nel quale peraltro sarà inserito il saggio Per eremi silenziosi) e Gli uomini del chiarore lunare (i due libri erano parte del volume Negli oscuri raggi religiosi bloccato nel 1910 dalla censura) leverà un grido di sfida allo spirito consolatorio del cristianesimo.
Conclude nel suo scritto Rozanov che «coloro che si ribellano al monastero non vogliono capire che la loro è al tempo stesso una ribellione al cristianesimo o, detto francamente, al Cristo stesso…».
Pare quasi un accenno alla propria evoluzione di pensiero che negli anni seguenti lo porterà, anche attraverso un contraddittorio atteggiamento verso l’ebraismo (fino alla velenosa campagna contro gli ebrei negli anni dell’affare Bejlis), alla sofferta revisione catartica di Apocalisse del nostro tempo, ultima tragica testimonianza dello scrittore prossimo alla morte negli anni della guerra civile.
Nella chiusa di Per eremi silenziosi Rozanov riporta la tragica storia di una donna morente, sfigurata dalle fiamme di un incendio, la cui unica preoccupazione prima di spirare è che non la vedano il marito e i figli.
Si tratta di un’altissima testimonianza di amore: «Questa è etica, non estetica!», esclama lo scrittore, individuando quel principio evangelico iniziale che sta alla base della vita monastica, il principio che, secondo Rozanov, è all’origine di «quelle tante piccole isole primordiali, i monasteri, che immerse nell’antico oceano del paganesimo, iniziarono a saldarsi tra loro fino a formare il continente della Chiesa».
in “il manifesto” del 14 dicembre 2010 ROZANOV VASILIJ, Per eremi silenziosi, Lindau 2010, pp.
91, € 12,50 Vasilij Rozanov intraprese il viaggio ai tre monasteri legati alla figura del beato Serafini di Sarov (uno dei più famosi asceti del XIX secolo) nella speranza che in quei luoghi benedetti potesse migliorare la salute della figlia Tanja, di nove anni.
Accompagnato dalla moglie Varvara Dmitrievna, dalla stessa Tanja e dal figlio Vasja, di cinque anni, Rozanov ebbe modo di osservare la folla di pellegrini di ogni ceto sociale e di ammalati in attesa di una guarigione miracolosa, di godere della quiete irreale che circonda i monasteri ortodossi, di visitare le celle dei monaci e di seguire con stupore le monache impegnate nei lavori della semina e del raccolto, nella cura dell’eremo, nelle preghiere estatiche.
Il viaggio gli offrì l’occasione per rappresentare (oltre alla difficile condizione dei connazionali) la realtà del monachesimo ortodosso, mettendola a confronto con la sua problematica interpretazione del cristianesimo inteso come religione della sofferenza e, soprattutto, della tristezza: “Ogni gioia terrena viene vista nel cristianesimo attraverso il prisma della tristezza: dove non c’è tristezza, non c’è cristianesimo!”, e portandolo a riflettere sulla centralità della figura di Cristo.
Pur nella sua brevità, Per eremi silenziosi racchiude, almeno in nuce, molti dei grandi temi filosofico-religiosi di Rozanov, e riflette i fermenti, i dubbi, le contraddizioni e le attese che caratterizzavano l’atmosfera culturale russa d’inizio ‘900.

La centralità della questione morale

11 Dicembre 201012 Marzo 2011 La redazione Lascia un commento

La questione morale è la questione, argomenta Roberta De Monticelli, filosofa di statura europea con anni di insegnamento a Ginevra e ora a Milano al San Raffaele, nel suo nuovo libro (La questione morale, Raffaello Cortina).
Sostenendo che la morale non è un´applicazione secondaria ma il punto da cui tutto dipende, l´autrice si pone in pieno contrasto col pensiero dominante in Italia, che concepisce la morale come traduzione pratica di un primato assegnato ad altro, a una dimensione vuoi politica, religiosa, economica, scientifica, teoretica.
Chi assegna il primato alla morale può stare sicuro oggi in Italia di ricevere l´antipatica etichetta di «moralista», sinonimo nel linguaggio comune di persona noiosa e pedante, incapace di fare i conti con la vita concreta.
Contro questo cinismo che conosce solo la logica del potere, De Monticelli scrive pagine di vera passione intellettuale attaccando il potere politico («l´interesse affaristico che si fa partito e prostituisce il nome di libertà»), mediatico («facce patibolari»), ecclesiastico («nichilismo morale»), intellettuale («disprezzo ardente per tutto ciò che è comune»).
Arriva anche alla piaga più dolorosa: «Una sorprendente maggioranza degli italiani che approva, sostiene e nutre» tale logica del potere.
Alla denuncia segue però una proposta costruttiva («tornare a respirare»), dove lo scetticismo pratico viene confutato proprio in base al suo punto forte, cioè il freddo utilizzo della ragione, perché esercizio della ragione ed esperienza dei valori sono strettamente legati: «Alla base della logica c´è l´etica… alla base dell´etica c´è la logica».
Ritrovandomi pienamente d´accordo con la mia illustre collega, intendo onorare il suo pensiero approfondendo il nodo radicale del nostro Paese, cioè la «sorprendente maggioranza di italiani che approva, sostiene e nutre» lo scollamento tra etica e politica.
Il problema è politico nel senso radicale del termine, riguarda cioè la raccolta del consenso.
Come si raccoglie il consenso? Giocando sulle passioni e sugli interessi, quasi per nulla sul senso di giustizia (a meno di farlo diventare a sua volta una passione e un interesse, trasformando così però la giustizia in iniquo giustizialismo).
Da qui una sorta di primordiale conflitto di interessi: da un lato la morale che vive della solitudine della coscienza perché la vita ci mostra che sollevare problemi morali nel nome della coscienza significa spesso rimanere soli; dall´altro la politica che non può permettersi la solitudine.
Da un lato la morale che si gioca in una impolitica solitudine, dall´altro la politica che si gioca nella capacità di raccogliere il consenso, operazione eminentemente sociale e quindi basata di necessità sugli interessi e le passioni (rimando d´obbligo il grosso animale della Repubblica di Platone e le indimenticabili pagine di Simone Weil al riguardo).
La coscienza impone di essere giusti, ma l´essere giusti non paga in termini di fascino sociale e di raccolta del consenso.
In particolare non paga in Italia, dove gli elettori da anni premiano un uomo che sanno bene non essere lo specchio della morale (ma è ricco, fortunato, abile, “tanto simpatico”).
La questione morale quindi, politicamente intesa, è altamente drammatica.
Il problema che essa pone si chiama traducibilità dell´etica a livello politico, o meglio non-traducibilità.
Fate una campagna elettorale all´insegna della giustizia e del rispetto e sarete ricompensati con il minimo dei voti.
È innegabile quanto scrive De Monticelli: «L´imbarbarimento morale e civile si combatte risvegliando le coscienze alla serietà dell´esperienza morale».
Ma purtroppo è altrettanto innegabile che una raccolta del consenso politico oggi in Italia sulla base della serietà dell´esperienza morale è destinata a non oltrepassare la soglia di sbarramento: con quel programma lì si entra in monastero, non nel Parlamento italiano.
Il problema non è etico, è fisico, di quella fisica della politica che Simone Weil attribuiva a Machiavelli.
Ovvero: perché l´aggregazione sociale non avviene nel nome della giustizia e della morale, ma degli interessi e delle passioni, e quindi molto spesso a scapito della giustizia e della morale? Di fronte a questo immenso problema, qui mi limito a dire che a mio avviso lo si può affrontare solo mediante i partiti e i professionisti della politica (la cui importanza vitale appare in particolare oggi, con le nostre classi dirigenti quasi del tutto prive di veri professionisti della politica).
Il partito politico, nella misura in cui è veramente tale e non un semplice cartello elettorale, media gli interessi e le passioni della moltitudine attraverso un progetto più ampio, rivolto al bene comune.
Il partito politico è il luogo in cui gli interessi e le passioni dei singoli vengono veicolati al servizio di un progetto più ampio, lo stato.
Senza la mediazione dei partiti si ha il corto circuito tra leader e interessi e passioni della moltitudine, ovvero il populismo.
Oppure l´altro estremo, il moralismo, che non vede l´inspiegabile ma reale distanza tra la morale e la politica e crea tra le due un impossibile passaggio diretto, finendo per generare costrizioni e violenza, il contrario della morale.
Occorre coltivare insieme il primato della morale e il richiamo della dura realtà.
Una società (e prima ancora una persona) è matura quando ospita dentro di sé il gioco di queste due forze, quando sa porre il primato dell´etica e quando sa mediarlo con l´opacità del reale.
E al riguardo il ruolo dei partiti e dei veri politici è insostituibile.
in “la Repubblica” dell’11 dicembre 2010

Riflessioni sulle considerazioni di Benedetto XVI su AIDS e preservativo

11 Dicembre 2010 Lascia un commento

Perché papa Benedetto ha improvvisamente deciso di toccare il tema dell’AIDS e del condom? E perché lo ha fatto nel modo in cui l’ha fatto? Stando a ciò che dice a Peter Seewald in “Luce del mondo”, il papa era rimasto deluso dalle reazioni alle sue considerazioni su questo tema durante il suo viaggio in Africa nel marzo del 2009.
La tempesta che ne seguì nei media mostrò che nella società occidentale erano diffuse tre credenze: che i profilattici erano la soluzione all’AIDS in Africa; che l’insegnamento della Chiesa sulla contraccezione implicava una proibizione dell’uso del preservativo da parte di persone dedite a stili di vita immorali e ad alto rischio; e che quando papa Benedetto aveva detto che le campagne di promozione dei profilattici per combattere l’AIDS in Africa erano “inefficaci”, era sembrato riferirsi alle affermazioni fatte nel 2004 dal cardinale Alfonso López Trujillo, all’epoca capo del pontificio consiglio per la famiglia, secondo cui i profilattici erano troppo permeabili per opporre un’effettiva barriera alla trasmissione del virus dell’HIV.
Papa Benedetto era desideroso di dissipare questi miti, e nel suo libro-intervista lo fa in pochi brevi paragrafi.
Ha messo in chiaro che le campagne di promozione dei preservativi “banalizzano” la sessualità, consentendo al virus di diffondersi ancor di più, e che solo “umanizzando” la sessualità la diffusione del virus può essere frenata.
Ma ha anche aggiunto che l’uso di un profilattico da parte di un prostituto [o di una prostituta], quando usato per prevenire l’infezione, sarebbe almeno “una prima assunzione di responsabilità”; e dicendo questo ha implicitamente smontato gli altri due miti: poiché se i profilattici fossero inefficaci nel frenare la trasmissione del virus tra gruppi ad alto rischio, farne uso non sarebbe un atto responsabile.
E se, come alcuni avevano detto, la Chiesa ha insegnato che i preservativi sono “intrinsecamente un male”, allora il papa difficilmente potrebbe riconoscere il loro uso come un “primo passo” sulla via verso un progresso morale.
Personalmente, mi ha confortato che egli abbia fatto chiarezza sull’ultimo punto, poiché quando, alcuni anni fa, ho sviluppato il tema in un articolo su “The Tablet” di Londra (“The truth about condoms”, 10 luglio 2004), fui accusato da numerosi buoni e fedeli cattolici di difendere la distribuzione dei profilattici per fermare l’epidemia dell’AIDS e, quindi, di minare gli sforzi della Chiesa in difesa dei valori del matrimonio, della fedeltà e della castità.
Ma mentre l’articolo era fatto oggetto di pubbliche critiche, prevalentemente da parte di colleghi nella teologia morale, fui informato che la congregazione per la dottrina della fede, allora guidata dal cardinale Ratzinger, non aveva trovato nulla da eccepire in esso o nelle sue argomentazioni.
Ciò che mi indusse a scrivere quell’articolo fu che nel numero precedente di “The Tablet”, l’allora suo vicedirettore, Austen Ivereigh, in un articolo di commento a un programma della BBC, “Panorama”, che analizzava le affermazioni del cardinale López Trujillo, metteva tra loro in contrasto due posizioni nella Chiesa sulla questione dell’uso del profilattico contro l’AIDS.
La prima era quella del cardinale Godfried Danneels, all’epoca arcivescovo di Bruxelles, del quale fu riportata questa citazione: “Se una persona infetta da HIV ha deciso di non rispettare l’astinenza, allora deve proteggere il suo partner e può farlo in questo caso usando un preservativo”.
Fare diversamente, disse il cardinale, sarebbe “infrangere il quinto comandamento”, non ammazzare.
La seconda era una citazione dell’allora responsabile per l’istruzione del cattolico Linacre Centre di Londra, Hugh Henry, il quale, in disaccordo con le posizioni del cardinale Danneels, disse a Ivereigh che l’uso di un profilattico era un peccato contro il sesto comandamento, in quanto “mancando di onorare la struttura fertile che ogni atto coniugale deve avere, non può costituire una mutua e completa personale donazione di sé, e quindi viola il sesto comandamento”.
Ciò ha fatto pensare che, come Ivereigh ha scritto, un “lavoratore emigrato che va in un bordello in Sudafrica non dovrebbe, naturalmente, fare sesso; ma se lo fa, sembra suggerire Henry, non dovrebbe usare un preservativo per evitare di trasmettere l’AIDS alla donna, poiché il suo uso mancherebbe di onorare la struttura fertile che gli atti coniugali devono avere”.
E ha concluso: “I lettori devono decidere se sia il cardinale Danneels o il Linacre Centre a offrire l’indicazione più strana”.
Il mio punto di vista, leggendo questo articolo, era che entrambe le indicazioni citate avevano punti vulnerabili essenziali, e che la scelta tra le due era ingannevole.
Il problema era che sia l’uno che l’altro esprimevano le loro posizioni in termini di norme od obblighi morali – usare o non usare un preservativo – laddove un approccio normativo era inadeguato per affrontare la questione.
Ciò che il Linacre Centre proponeva come l’autentica posizione cattolica era che esiste un obbligo morale, per persone non caste dedite ad atti sessuali peccaminosi, almeno di astenersi dall’usare preservativi, al fine di evitare un ulteriore peccato contro il sesto comandamento e quindi di rendere meno peccaminosi i loro atti peccaminosi, anche se da ciò derivasse di infettare altre persone o loro stessi con una malattia mortale.
Un simile argomento fa credere erroneamente che sia l’insegnamento della Chiesa sulla contraccezione a portare a simili conseguenze controintuitive; ma questo insegnamento riguarda essenzialmente l’amore coniugale e la sua espressione nel rapporto sessuale, e non si applica a simili circostanze.
Viceversa, la posizione del cardinale Danneels ha sì una certa plausibilità, ma semplicemente rovescia il sofisma di Henry convertendo in una norma morale per quelle persone l’obbligo di almeno usare un preservativo, al fine di non peccare addizionalmente contro il quinto comandamento.
Come Henry, il cardinale Danneels stabilisce una norma morale al fine di rendere meno immorale un comportamento intrinsecamente immorale.
Per tornare alla tesi del Linacre Centre: l’insegnamento della “Humanae vitae” non include la fissazione di una norma morale su come compiere atti intrinsecamente cattivi; la Chiesa non ha mai prodotto un simile insegnamento, né lo farà mai, poiché un simile insegnamento sarebbe semplicemente contro il senso comune.
La sola cosa che la Chiesa può eventualmente insegnare circa, ad esempio, a uno stupro, è l’obbligo morale di astenersi da esso del tutto, non di portarlo a termine in una modalità meno immorale.
Ci sono contesti nei quali le indicazioni morali perdono completamente il loro significato normativo poiché esse possono al massimo diminuire un male, non essere dirette al bene; ciò che deve essere vinto, ed è normativo sconfiggere, è l’intrinseco disordine morale in quanto tale.
Come scrissi nel 2004, “sarebbe semplicemente privo di senso stabilire norme morali per tipi di comportamento intrinsecamente immorali”.
L’insegnamento della Chiesa sulla contraccezione non è un insegnamento sui “condom”, ma sul vero senso e significato della sessualità e dell’amore coniugale.
La questione della contraccezione è differente dalla questione dell’uso del condom.
La contraccezione in quanto intrinsecamente cattiva è descritta dalla “Humanae vitae” al n.
14 (ripresa nel Catechismo della Chiesa Cattolica al n.
2370) quando “o in previsione dell’atto coniugale, o nel suo compimento, o nello sviluppo delle sue conseguenze naturali, si proponga [in latino “intendat”], come scopo o come mezzo, di impedire la procreazione”.
La contraccezione non è semplicemente un’azione che di fatto impedisce la procreazione, ma un’azione di impedimento della procreazione che è precisamente compiuta con un intento contraccettivo.
(L’impedimento di fatto della concezione non è sufficiente perché un atto sia, in un senso morale, un atto di contraccezione; questo è il motivo per cui l’uso di pillole antiovulatorie per regolare il ciclo di una donna per ragioni mediche non è contraccezione nel senso morale).
Ma da ciò consegue che uno dovrebbe positivamente consigliare di usare i condom per motivi strettamente profilattici? Le persone che non vogliono cambiare il loro modo di vita e che usano i condom per prevenire l’infezione di se stesse o di altri, a me sembra che abbiano almeno conservato un certo senso di responsabilità, come lo stesso papa Benedetto ha detto in “Luce del mondo”.
Ma noi non possiamo dire che essi “dovrebbero fare così” oppure sono “moralmente obbligati” a farlo, come il cardinale Danneels sembrava suggerire.
Papa Benedetto sottolinea questo quando mette in chiaro che [il profilattico] non è una “soluzione morale”.
Questo è il motivo per cui è anche sbagliato sostenere in questo caso principi come il “male minore”, il quale stabilisce che al fine di evitare un male più grande può essere scelto un male minore se c’è una ragione proporzionata.
Questa metodologia morale, nota come “proporzionalismo”, non è un insegnamento della Chiesa, ed è stata rigettata da papa Giovanni Paolo II nella sua enciclica del 1993 “Veritatis splendor”, con la quale papa Benedetto XVI è pienamente concorde.
Dicendo, come egli fa, che uno agisce con “un certo senso di responsabilità” nel cercare di evitare l’infezione, il papa non sostiene che usare il preservativo per prevenire le infezioni di HIV significa agire responsabilmente.
Una reale responsabilità, per delle prostitute, significherebbe astenersi completamente da contatti sessuali rischiosi e immorali e cambiare completamente il loro stile di vita.
Se non lo fanno (perché non possono, o non vogliono), esse agiscono almeno soggettivamente in un modo responsabile quando cercano di prevenire l’infezione, o almeno agiscono meno irresponsabilmente di quelle che non lo fanno, che è un’affermazione alquanto diversa.
Questa è una posizione di senso comune, espressa in termini personalistici; non è una norma morale positiva che permette un “male minore”.
la Chiesa deve sempre proporre alla gente di fare il bene, non il male minore; e la cosa buona da fare – e quindi da consigliare – non è di agire immoralmente e nello stesso tempo di diminuire l’immoralità minimizzando i possibili danni causati da essa, ma di astenersi dal comportamento immorale in tutto.
Ecco perché una giustificazione dell’uso profilattico del condom come “male minore” è sbagliata e pericolosa, poiché apre la strada a giustificare qualsiasi tipo di scelta morale di un “male minore”: fa il male che il bene verrà.
È anche una questione mal posta.
I condom di per sé, considerati come “cose”, non sono un “male”; nell’insegnamento della Chiesa il loro uso negli atti contraccettivi quali definiti dalla “Humanae vitae” è male, ma come abbiamo mostrato, questa enciclica non si applica alla profilassi.
Ciò che le parole di papa Benedetto non toccano è il caso di una coppia sposata nella quale uno dei coniugi sia infetto, e nella quale un profilattico sia usato per proteggere l’altro dall’infezione.
Nel mio articolo del 2004 mi sono riferito a simili casi piuttosto incidentalmente, parlando di “ragioni pastorali o semplicemente prudenziali” che sarebbero contro l’uso dei condom in queste circostanze.
Questo caso è diverso da quello precedente, e più complesso, poiché qui è in gioco ciò che propriamente costituisce un atto coniugale.
È importante sottolineare che la questione della contraccezione nel matrimonio e quella della prevenzione dall’infezione con l’uso del condom si riferiscono a due differenti problemi morali.
Senza dubbio la questione continuerà a essere dibattuta; ma qualsiasi cosa la Chiesa dichiari alla fine su questo tema, ci saranno sempre per i pastori buone ragioni per esortare all’astinenza in queste situazioni, poiché l’uso di un condom esclusivamente per finalità mediche è in realtà qualcosa di teorico.
È probabile che – almeno per coppie fertili – l’intenzione di prevenire l’infezione si mescoli con l’intento propriamente contraccettivo di evitare la concezione di un neonato infetto.
Personalmente, io non incoraggerei mai una coppia a usare un preservativo, ma ad astenersi.
Se essi non sono d’accordo, io non penserei che il loro rapporto sessuale sia ciò che i teologi morali chiamano un peccato “contro natura” al pari della masturbazione o della sodomia, come alcuni teologi morali sostengono.
Ma la completa astinenza sarebbe la scelta moralmente migliore, non solo per ragioni prudenziali (i condom non sono completamente sicuri nemmeno quando sono usati con attenzione e correttamente), ma perché corrisponde meglio alla perfezione morale – a una vita virtuosa – astenersi del tutto da atti pericolosi, piuttosto che prevenire i loro pericoli usando uno strumento che aiuta ad aggirare l’esigenza di sacrificio.
Nel difendere l’insegnamento della Chiesa e la via da essa indicata per prevenire la trasmissione dell’HIV si dovrebbe evitare di ricorrere ad argomentazioni autodistruttive e prive di senso che deformano lo stesso insegnamento della Chiesa.
Mentre esortiamo all’astinenza, alla fedeltà e alla monogamia come la vera soluzione per fermare l’epidemia dell’AIDS, non dobbiamo negare che l’uso del preservativo da parte di gruppi ad alto rischio causa il calo dei tassi di infezione, mentre contiene la diffusione dell’epidemia in altre parti della popolazione.
Ma questo compito è principalmente di pertinenza delle autorità civili.
Il ruolo della Chiesa nella battaglia contro l’AIDS non è quello del vigile del fuoco che cerca di contenere la devastazione, ma quello di insegnare e aiutare la gente a costruire case a prova di fuoco e ad evitare di fare ciò che può far scoppiare l’incendio, oltre naturalmente a curare quelli che hanno riportato ustioni.
La Chiesa fa così, soprattutto, per offrire la riconciliazione con Dio e la guarigione delle anime di coloro che sono stati feriti nella loro umana dignità dai loro stessi comportamenti immorali o dalle terribili scelte e circostanze imposte dall’AIDS.

Martin Rhonheimer: il papa discute in campo aperto

11 Dicembre 201018 Marzo 2011 La redazione Lascia un commento

Intervista con Martin Rhonheimer D.
– Alcuni commentatori cattolici considerano le osservazioni del papa un cambiamento totale; altri dicono che non è cambiato assolutamente nulla.
Qual è la posizione giusta? R.
– Né l’una né l’altra.
Comincerei con la seconda: “Niente è cambiato”.
Non è vero.
Papa Benedetto, immagino dopo un’attenta ponderazione, ha fatto affermazioni pubbliche che hanno cambiato la riflessione su queste materie, sia dentro che fuori la Chiesa.
Per la prima volta è stato detto da parte del papa in persona, sia pure non in un formale atto di insegnamento del magistero della Chiesa, che la Chiesa non “proibisce” incondizionatamente l’uso profilattico del condom.
Al contrario, il Santo Padre ha detto che in certi casi (nel commercio del sesso, ad esempio), il loro uso può essere un segno di un primo passo verso la responsabilità (nello stesso tempo chiarendo che questa non è né una soluzione per vincere l’epidemia dell’AIDS né una soluzione morale; la sola soluzione morale è abbandonare uno stile di vita moralmente disordinato, e vivere la sessualità in un modo realmente umanizzato).
Queste considerazioni accendono molte sensibilità su entrambi i versanti, e questo è il motivo per cui spero che il passo compiuto da papa Benedetto possa cambiare il modo con cui discutiamo questi temi, verso un modo meno teso e più aperto.
Ma l’altra posizione, secondo cui ciò che ha detto il papa è un cambiamento totale, è ugualmente inesatta.
Primo, ciò che egli ha detto non cambia in nessun modo la dottrina della Chiesa sulla contraccezione; semmai conferma questa dottrina, come insegnata dalla “Humanae vitae”.
Secondo, le sue affermazioni non dichiarano che l’uso del condom sia privo di problemi morali o sia in genere permesso, anche per finalità profilattiche.
Papa Benedetto parla di “begründete Einzelfälle”, che tradotto letteralmente significa “giustificati singoli casi” – come il caso di una prostituta – nei quali l’uso del condom “può essere un primo passo nella direzione di una moralizzazione, una prima assunzione di responsabilità”.
Ciò che è “giustificato” non è l’uso del condom come tale: non, almeno, nel senso di una “giustificazione morale” da cui consegua una norma permissiva tipo “è moralmente permesso e buono usare in condom in questo e quel caso”.
Ciò che è giustificato, piuttosto, è il giudizio che ciò può essere considerato un “primo passo” e “una prima assunzione di responsabilità”.
Papa Benedetto certamente non ha voluto stabilire una norma morale che giustifichi eccezioni.
Terzo, ciò che papa Benedetto dice non si riferisce a persone sposate.
Parla solo di situazioni che sono in se stesse intrinsecamente disordinate.
Quarto, come ben mette in chiaro, il papa non difende la distribuzione dei condom, che egli crede portino a una “banalizzazione” della sessualità che è la causa primaria della diffusione dell’AIDS.
Egli semplicemente menziona il metodo “ABC”, insistendo sull’importanza di A e B (astinenza e fedeltà, “be faithful”), considerando C (“condom”) un ultimo ripiego (in tedesco “Ausweichpunkt”) nell’eventualità che delle persone rifiutino di seguire A e B.
Inoltre, molto più importante, egli dichiara che quest’ultima soluzione appartiene propriamente alla sfera secolare, cioè a programmi di governo per combattere l’AIDS.
Ciò che il papa ha detto, quindi, non riguarda come le istituzioni sanitarie guidate dalla Chiesa debbano trattare i condom.
Ha dato una valutazione su che cosa pensare riguardo a una prostituta che abitualmente fa uso di condom, non riguardo a coloro che sistematicamente li distribuiscono al fine di contenere l’epidemia, cosa che è nella responsabilità delle autorità di uno stato.
Da parte sua, la Chiesa continuerà a presentare la verità riguardo all’ esercizio pienamente umano della sessualità.
D.
– Nelle sue osservazioni, papa Benedetto non definisce l’uso del condom da parte di persone infette di HIV un “male minore”, eppure è così che alcuni teologi e leader cattolici spiegano ciò che ha detto.
Sono i preservativi in qualche caso un “male minore”? R.
– Descrivere l’uso del preservativo per prevenire il contagio come un male minore è molto ambiguo e può produrre confusione.
Certo, possiamo dire che quando una prostituta usa un condom, ciò diminuisce il male della prostituzione o del turismo sessuale, dato che diminuisce il rischio di trasmettere il virus HIV a più larghi strati della popolazione.
Ma ciò non significa che sia bene scegliere atti cattivi per conseguire una finalità buona.
Fermo restando che un comportamento sessuale immorale dovrebbe essere evitato in tutto, a mio giudizio il punto giustamente messo in luce dal Santo Padre è che quando una persona che già sta compiendo atti immorali usa un preservativo, egli o ella non scelgono propriamente un male minore, ma semplicemente cercano di prevenire un male, il male del contagio.
Dal punto di vista del peccatore questo ovviamente significa scegliere un bene: la salute.
D.
– Se il papa dice che l’uso del preservativo in alcuni casi può essere un segno di risveglio morale, non è che egli dice che la pratica della contraccezione è talvolta accettabile? O che la pratica della contraccezione è preferibile alla trasmissione dell’HIV? R.
– Un condom è fatto per essere un mezzo per impedire ai fluidi maschili di penetrare nel grembo della donna.
Il suo uso corrente è per la contraccezione.
Nel caso di cui parla il papa, invece, la ragione del loro utilizzo non è di impedire il concepimento, ma di prevenire il contagio.
Non dobbiamo confondere gli atti umani, che possono essere intrinsecamente buoni o intrinsecamente cattivi, con delle “cose”.
Non è il condom come tale, ma il suo uso che presenta problemi morali.
Quindi, ciò che il papa dice non si riferisce anche alla questione della contraccezione.
Sappiamo che alcuni teologi morali sostengono che poiché – eccetto nel caso di partner sessuali sterili – l’effetto dei condom è sempre fisicamente contraccettivo e per questa ragione intrinsecamente cattivo, coloro che li usano necessariamente commettono il peccato della contraccezione, anche se non ne fanno uso per questo scopo.
Questo è il motivo per cui essi argomentano che il loro utilizzo rende un atto già immorale ancora peggiore.
Ma ciò che papa Benedetto ha detto ora – tenuto conto che non ha voluto restringere il caso alla sola prostituzione omosessuale maschile, nella quale la questione della contraccezione ovviamente non si pone – indebolisce in modo decisivo questa argomentazione.
Io penso che la sola via per sfuggire dal bizzarro vicolo cieco a cui portano tali argomentazioni – la tesi, ad esempio, che anche da un punto di vista morale sarebbe meglio per una prostituta essere infettata che utilizzare un condom – è avere ben chiaro che i preservativi, considerati come tali, non sono “intrinsecamente contraccettivi” nel senso di un giudizio morale.
È il loro uso, e l’intenzione implicata in questo uso, che determina se l’uso di un condom equivale a un atto di contraccezione.
D.
– Si può presumere che il papa fosse consapevole della confusione che certe parole possono produrre tra i cattolici.
Non le chiedo di fare congetture indebite sulle sue intenzioni, ma che cosa di buono può venir fuori da questo? R.
– È evidente che il Santo Padre ha voluto portare questa materia in campo aperto.
Sicuramente ha previsto il trambusto, i fraintendimenti, la confusione e anche lo scandalo che avrebbe potuto causare.
E credo che egli abbia giudicato che sia necessario, nonostante tutte queste reazioni, parlare di queste cose, nello stesso spirito di apertura e di trasparenza con il quale, da quando era a capo della congregazione per la dottrina della fede, ha trattato i casi di abuso sessuale tra il clero.
Penso che papa Benedetto creda nella forza della ragione, e che dopo un certo tempo le cose diverranno più chiare.
Egli ha cambiato la riflessione pubblica su questi temi e ha preparato il terreno per una più vigorosa e appropriata comprensione e difesa dell’insegnamento della Chiesa sulla contraccezione, come parte di una dottrina dell’amore coniugale e del vero significato della sessualità umana.
__________ Il settimanale cattolico degli Stati Uniti su cui è uscita l’intervista col professor Rhonheimer, raccolta dal suo direttore, John Nort

Indagine Ocse-Pisa sulle competenze di base dei nostri quindicenni

9 Dicembre 2010 Lascia un commento

I primi dati dell’indagine Ocse-Pisa sulle competenze di base dei nostri quindicenni, pubblicati dall’Invalsi (www.invalsi.it), sembrano essere piuttosto confortanti.
La rilevazione presentata questa mattina dall’Invalsi, l’Istituto per la valutazione che ha curato per l’Italia la raccolta dei dati dell’indagine internazionale Pisa 2009 sulle competenze di lettura, matematica e scienze, mette in evidenza, rispetto alle precedenti edizioni, un generale miglioramento in tutti e tre gli ambiti disciplinari.
Per l’edizione 2009 hanno partecipato al Pisa (Programme for international student assessment, il programma che valuta gli apprendimenti) 74 Paesi (erano stati 35 nella prima edizione del 2000).
L’indagine ha coinvolto 30.905 studenti italiani e 1.097 scuole.
A livello nazionale, un’importante novità di PISA 2009 per l’Italia è costituita dal campione di scuole che, oltre ad essere stratificato per tipo di scuola, come nei precedenti cicli, per la prima volta è rappresentativo di tutte le regioni italiane e delle due province autonome di Trento e Bolzano.
Nelle precedenti edizioni, infatti, il coinvolgimento aveva riguardato soltanto 12 regioni.
Il Pisa 2009 ha incentrato la sua indagine particolarmente sulla lettura (oltre che su matematica e scienze), come era avvenuto nella prima edizione del 2000.
Il confronto su questa competenza ha evidenziato un sostanziale recupero rispetto alle indagini 2003 e 2006, quanto si era registrata una preoccupante regressione dei livelli di competenza dei nostri quindicenni.
Recupero che ha riguardato soprattutto le regioni meridionali.
In classifica i ragazzi italiani sono 29esimi; nel 2006 erano 33esimi.
Il nuovo livello raggiunto in lettura riporta l’Italia pressoché ai valori del 2000, quando il punteggio medio finale si era attestato a 487; ora il valore medio è risalito a 486 che resta comunque sotto la media Ocse di 493 (era 500 nel 2000).
Dal punto di vista dell’equità del sistema – osservano gli esperti dell’Invalsi – a livello internazionale si rileva generalmente una associazione positiva tra risultati in PISA e livello socioeconomico e culturale delle famiglie.
In altre parole, gli studenti che provengono da famiglie avvantaggiate da un punto di vista culturale e sociale tendono a conseguire risultati migliori degli studenti più svantaggiati.
Anche in Italia l’indice di status socioeconomico e culturale ha un impatto significativo sui risultati in lettura, ma risulta più contenuto che in altri Paesi.
tuttoscuola.com

Cercare Gesù nella Storia

7 Dicembre 2010 Lascia un commento

Secondo un calcolo per difetto, nel Novecento sono usciti centomila libri su Gesù, con una media quindi di un migliaio ogni anno.
Di lui ci si interessa persino in Giappone, come ha dimostrato in un suo saggio – pubblicato però in tedesco nel 2006 -lo studioso Takashi Onuki.
Lo scorso anno a Montréal in Canada è uscita un’indagine sulla figura del «Gesù storico» negli ultimi 25 anni e le rassegne bibliografiche elencate erano ben 23 distribuite per aree geografiche (4 nelle Americhe, 8 in Europa, 3 in Africa, 6 in Oriente, 2 nel Pacifico).
E che dire poi della galassia internet? Non cliccate Jesus o Christ perché perdereste subito il conto dei milioni di occorrenze: c’è persino un Jesus Project che riunisce 50 esperti internazionali che si sono programmati sul tema fino al 2012 (dal 2007) per rispondere fondatamente a una sola domanda, quella sull’esistenza di Gesù.
Sì, perché il soggetto che più conquista studiosi e ciarlatani è il cosiddetto «Gesù storico»: esiste addirittura un quadrimestrale intitolato «Journal for the Study of the Historical Jesus» che esce dal 2003.
I manuali al riguardo si sprecano, tant’è vero che una prestigiosa editrice come la Brill di Leida ha pensato di metterne in cantiere uno di taglio sintetico che, però, avrà bisogno di ben quattro volumi attualmente in preparazione sotto il titolo generale The Handbook for the Historical Jesus.
In questa foresta bibliografica ben pochi riescono a inoltrarsi senza smarrirsi.
Uno di questi è un italiano, il padovano Giuseppe Segalla, docente emerito della facoltà Teologica dell’Italia Settentrionale, e dobbiamo essergli grati per il fatto che – accanto alla buona dose di pagine “tecniche” da lui dedicate al tema – ha voluto ora approntare una mappa che ci guidi almeno lungo i sentieri più ampi di questa selva lussureggiante ove alligna ogni tipo di vegetazione, rara e comune, eccezionale e banale, sofisticata e insulsa.
Si deve, comunque, già in partenza badare a un «circolo ermeneutico» a duplice traiettoria: il Gesù della storia ci costringe a un movimento centripeto, di risalita alle fonti genetiche storiche; il Gesù nella storia (così s’intitolava anche un notissimo testo del 1985 di Jaroslav Pelikan) ci invita, invece, a un moto centrifugo inverso che procede dal passato inseguendo il Gesù “ricostruito” e “ricreato” nel successivo flusso dei secoli che recano il suo nome.
Così, per fare il primo percorso – tanto per esemplificare – la studioso americano John P.
Meier ha avuto bisogno finora di quattro tomi che nella traduzione italiana totalizzano qualcosa come 3.282 pagine, dedicate a un personaggio che merita solo il titolo di Un ebreo marginale (edizioni Queriniana)…! Ma ritorniamo alla nostra metafora “silvestre”.
Tre sono i percorsi disboscati da Segalla in questa densa foresta bibliografica.
Il primo reca il tradizionale cartello con la scritta Old Quest, è la «Prima Ricerca» che si aprì in Germania con la pubblicazione nel 1778 del celebre «settimo frammento» dello studioso tedesco Hermann S.
Reimarus.
È l’ingresso del sospetto e della critica razionalistica, tant’è vero che Segalla classifica questa ricerca come «il paradigma illuministico»: apostoli ed evangelisti «con astuta invenzione», come dirà Reimarus, dopo aver trafugato la salma di Gesù lo fecero «risorgere», così da fondare un nuovo movimento nel suo nome, distanziandosi dal Gesù storico, che aveva predicato solo una dottrina morale elevata, sognando di essere il Messia definitivo, ma che di definitivo ebbe solo la sua tragica condanna a morte.
Elaborata in forme ben più raffinate e sofisticate dal protestantesimo liberale, dalle teorie “mitiche” di Strauss, dal famoso Renan, dalla teoria del Gesù apocalittico di Weiss e Schweitzer, questa «Prima Ricerca» fu surclassata ai primi del Novecento da una nuova strada, denominata appunto New Quest, e da Segalla rubricata come «paradigma kerygmatico» proprio perché al centro si poneva il kérygma, ossia l’«annunzio» del Cristo Salvatore.
Secondo questa impostazione, i Vangeli non sono documenti storici informativi sul Gesù della storia, sono invece testimonianze performative di fede che provocano il lettore alla conversione esistenziale.
Brilla su questo viale l’astro del famoso teologo tedesco Rudolf Bultmann (1884-1976).
Detto in altri termini, più che offrirci una figura storica e una vicenda, i Vangeli dipingono il ritratto di una persona spirituale e un messaggio.
Anche su questo percorso si registrarono molte variazioni, rettifiche e deviazioni: un esempio è quello espresso dal saggio The Real Jesus dell’americano Luke T.
Johnson che preparava la transizione a un nuovo itinerario.
Egli criticava soprattutto l’ultima e radicale formulazione dell’impianto antistorico incarnata dal cosiddetto “Jesus Seminar”, un curioso sistema di tabulazione di 1.500 detti e di 176 atti del Gesù evangelico, sottoposto a votazione da parte di un’équipe di studiosi, con esiti sconcertanti per quanto riguarda la loro autenticità storica.
Siamo giunti, così, alla Third Quest, il terzo sentiero aperto nel 1985 e ancora in cantiere: è «il paradigma giudaico postmoderno», come lo definisce Segalla, inaugurato da Ed Parish col suo Gesù e il giudaismo, tradotto da Marietti nel 1992.
Alla base c’era la fiducia di conoscere il Gesù storico collocandolo all’interno dell’alveo del giudaismo in cui egli era sorto e vissuto, ma col quale aveva anche segnato discontinuità e originalità.
Questo nuovo modello storiografico e teologico, accuratamente presentato da Segalla, ha subito alcune ramificazioni interessanti attraverso il «Gesù ricordato» nella tradizione orale (James D.
G.
Dunn) e il «Gesù testimoniato» (Richard Bauckham).
Ma fermiamoci qui per non disperdere i nostri lettori che comunque rimangono avvertiti della complessità attuale della ricerca, dell’alto livello degli studi storico-critici condotti dagli esegeti, della conseguente volgarità di chi pensa che “cristiano” sia sinonimo di “cretino”, ma anche dei rischi di offuscamento che una simile galassia di analisi può generare.
Il modo più trasparente per guidare il lettore non “tecnico” in questa selva rimane forse quello narrativo adottato in Spagna da due studiosi, Armand Puig i Tàrrech (Gesù.
Risposta agli enigmi, San Paolo) e José Antonio Pagola (Gesù.
Un approccio storico, Boria).
Certo è che rimane sempre viva quella domanda che Cristo aveva lasciato serpeggiare nel suo uditorio e che Mario Pomilio aveva posto al centro del suo Quinto Evangelio (1975): «Cristo ci ha collocati di fronte al mistero, ci ha posti definitivamente nella situazione dei suoi discepoli di fronte alla domanda: Ma voi, chi dite che io sia?».
in “Il Sole 24 Ore” del 5 dicembre 2010

intervista a Jacques Arnould*: “Il racconto degli scienziati assomiglia alla Genesi”

4 Dicembre 2010 Lascia un commento

L’intervista I credenti, come hanno percepito e come percepiscono i progressi dell’astronomia? I credenti condividono con gli astronomi lo stesso fascino per il cielo.
Non stupisce, allora, se i primi hanno sempre manifestato una certa preoccupazione per ciò che potevano scoprire i secondi.
Ponendo l’essere umano al centro della creazione, le credenze ereditate dalla Bibbia non allontanano forse qualsiasi possibilità di altri pianeti abitati? È vero che il cardinale Nicolas de Cue, nel XV secolo, ha potuto parlare di abitanti della Luna senza che Roma si occupasse in qualche modo di lui, ma Giordano Bruno, invece, nel 1600 è stato bruciato per aver affermato, tra le altre cose, che l’universo era infinito ed aver presupposto quindi l’esistenza di innumerevoli mondi.
Dalla rivoluzione copernicana, si è stabilita una sorta di accordo: gli studiosi si sarebbero interessati al “come” delle cose; i teologi al “perché”.
A quel punto, non c’era più ragione di accendere roghi.
Con l’elaborazione, negli anni ’30 del secolo scorso, della teoria del Big Bang da parte di Georges Lemaître, astrofisico e canonico, c’è perfino la grande tentazione di arrivare ad una sorta di “concordismo”; il racconto degli scienziati assomiglia estremamente a quello del libro della Genesi! Nella seconda metà del XX secolo si accelera la conquista spaziale.
La preoccupazione dei credenti diminuisce? Anche loro sono presi dall’entusiasmo collettivo.
I cristiani, papa in testa, applaudono allo Sputnik, il primo satellite messo in orbita, nel 1957, poi a Yuri Gagarin, il primo uomo nello spazio, nel 1961, a Neil Armstrong e Buzz Aldrin, sulla Luna, nel 1969…
Oggi, con la diffusione delle attività spaziali, i credenti non mostrano più grande interesse per le poste in gioco sociali ed etiche che ne possono derivare.
È proprio un peccato.
La scoperta di un’altra Terra rimetterebbe in discussione la credenza secondo la quale il nostro pianete e l’universo sono stati creati da Dio? Mi piace ricordare che questo problema è stato risolto…
nel 1277, da Étienne Tempier, allora vescovo di Parigi.
Aveva messo fine ai dibattiti che, alla Sorbona, opponevano i sostenitori di Aristotele, difensori del carattere unico del mondo, a coloro che vedevano la possibilità di un altro universo, dando ragione a questi ultimi! Il suo argomento era: se Dio vuole creare altri mondi, con esseri extraterrestri, può farlo senza chiedere il nostro parere.
Trovo questo approccio pieno di buon senso teologico…
anche se non risolve tutti i problemi.
L’astronomia è una scuola di modestia, anche per i credenti.Indipendentemente dal fatto che siano cristiani, ebrei o musulmani, i credenti sono sempre più diffidenti nei confronti dell’astronomia? Le scoperte astronomiche, come quelle della paleoantropologia e della biologia dell’evoluzione, hanno dato un duro colpo alle concezioni dell’Universo e dell’umanità su cui i credenti fondavano una parte delle loro convinzioni.
Non è una cosa nuova – penso evidentemente a Copernico o a Darwin -, ma l’impatto delle scienze e delle tecnologie sulle nostre società è diventato tale che esse paiono imporsi a detrimento delle nostre credenze più antiche.
I movimenti creazionisti, che estendono oggi la loro influenza ben al di là degli Stati Uniti, dove sono apparsi alla fine del XIX secolo, mostrano questo disagio.
Ciò detto, evidentemente non tutti i cristiani, non tutti i musulmani, non tutti gli ebrei sono contrari alle scienze.
E non tutti sono creazionisti! Sono convinto che accettando il dialogo, credenti e ricercatori possono trarre profitto da queste scoperte che rivoluzionano la nostra conoscenza dell’Universo, del vivente, dell’umano.
*Jacques Arnould, storico delle scienze, teologo, ricercatore al CNES.
Suoi libri più recenti: “La Terre en un clic.
Du bon usage des satellites”, Odile Jacob, pp.
208, € 21,90, 2010, e “Une fenêtre sur le ciel.
Dialoghes d’un astrophysicien e d’un théologien”, con Marc Lachièze, Bayard, p.
276, € 18, 2010.
in “Le Monde” del 4 dicembre 2010 (tra duzione: www.finesettimana.org)

Protestanti in Francia: famiglia ricomposta.

1 Dicembre 201012 Marzo 2011 La redazione Lascia un commento

Protestanti sono tra il 2,5% e il 2,8% dei francesi.
Vent’anni fa erano circa il 2%.
Questa crescita si spiega con l’esplosione delle Chiese evangeliche.
È vero che gli evangelici fanno più discepoli dei luterano-riformati, ma questi ultimi restano ancora nettamente la maggioranza (56%).
Come succede per molti giovani cattolici, i luterano-riformati si ispirano sempre più ai modi di espressione degli evangelici, al loro senso della comunità e si impegnano in campagne di evangelizzazione.
Il che potrebbe delineare un futuro molto diverso dagli scenari tratteggiati negli anni ’80 sotto il regno assoluto del paradigma della secolarizzazione e dell’ineluttabile scomparsa del religioso.
Questi sono in poche parole i principali insegnamenti del convegno “I protestanti in Francia, una famiglia ricomposta.
Analisi e punti di riferimento”, che si è svolto a Parigi dal 18 al 20 novembre.
Era organizzato dal Groupe Sociétés Religions Laïcités (Ecole pratique des hautes études et CNRS) con il sostegno dell’Institut européen en Sciences des religions e sotto il patrocinio della Fédération protestante de France.
Un convegno particolarmente vivace, con decine di interventi limitati a venti minuti, dibattiti con la sala e talvolta tra relatori.
Tra questi ultimi: Claude Baty, presidente della Federazione protestante, Etienne Lhermeneault, presidente del Consiglio nazionale degli evangelici francesi e Laurent Schlumberger, presidente del Consiglio nazionale della Chiesa riformata.
La “religione come memoria in una discendenze di credenti”, caratteristica di una certa cultura luterano-riformata, sembra lasciare il posto alla “religione per la speranza con pellegrini e convertiti”.
Sembra anche che si vada verso una nuova situazione ecumenica, poiché gli incontri tra i cristiani di Chiese diverse, ad esempio attraverso il parcours Alpha, si moltiplicano.
In altri termini,: la tesi del “blocco dell’ecumenismo” non sta proprio più in piedi.
Ora, questo nuovo “cristianesimo di convinzione” e assertivo che corrisponderebbe all’individualizzazione si sviluppa in una società in cui il numero di atei e di non cristiani tende ad aumentare in questi ultimi trent’anni.
La ricomposizione del protestantesimo si inscriverebbe quindi nella ricomposizione della società.
Queste sono alcune delle formule utilizzate dai due responsabili scientifici del convegno: Sébastien Fath, ricercatore al CNRS al Groupe Sociétés Religions Laïcités, et Jean-Paul Willaime, direttore di studi alla sezione delle Sciences religieuses de l’école pratique des hautes études.
Numeri Per avere un quadro generale delle nuove tendenze, la cosa migliore è consultare un sondaggio effettuato dall’Ifop per Réforme e La Croix: “I protestanti fotografati dalle inchieste IFOP del 2010”.
Il documento è particolarmente ricco, tanto per i risultati grezzi, che per l’originalità del metodo.
I sondaggisti hanno interrogato per telefono negli scorsi mesi di maggio e di giugno 702 persone selezionate dall’Ifop.
Quest’ultimo, guidato dal gruppo GSRL, ha preso in considerazione le persone che si sono dichiarate “protestanti” e quelle che si sono dichiarate “cristiani evangelici”.
A molti evangelici – in questo caso il 18% degli intervistati – non piace presentarsi come “protestanti”.
Un fatto che gli istituti di sondaggio ignoravano fino a quel momento.
E che cambia notevolmente i risultati.
Inoltre, non si parla più qui di “persone vicine al protestantesimo”, un’espressione simpatica ma inadatta.
Secondo Sébastien Fath permette a molti cattolici liberali di esprimere la loro prossimità a ciò che percepiscono del protestantesimo (che raramente corrisponde alla realtà).
Ma queste persone sono cattoliche, non protestanti.
I risultati del sondaggio sono dunque, ai nostri occhi, molto sorprendenti.
Citiamo ad esempio il fatto che il 39% dei protestanti è “praticante regolare” (si reca al culto almeno una volta al mese).
Confrontiamo questa cifra con il 7% dei cattolici praticanti regolari (cioè che vanno a messa almeno una volta al mese).
Citiamo un altro indicatore, molto protestante: il 46% dei protestanti francesi legge la Bibbia almeno una volta al mese.
Quasi la metà! Ma i numeri più spettacolari, a nostro avviso, sono quelli che si ottengono confrontando il profilo dei luterano-riformati e quello degli evangelici.
Il 60% degli evangelici si reca al culto una volta alla settimana, contro…
il 9% dei luterano-riformati.
Il 74% degli evangelici legge la Bibbia almeno una volta alla settimana, contro il 17% dei luterano-riformati.
Una differenza che si ritrova in ambito teologico.
Il 70% degli evangelici dice di contare su guarigioni miracolose contro il 13% dei luterano-riformati.
Si può anche citare il profilo demografico dell’evangelico tipo: è più giovane e più cittadino del riformato tipo.
Il suo statuto sociale è generalmente meno elevato di quello del riformato.
In materia di etica sessuale (e bioetica), le differenze sono importanti (non è necessariamente una sorpresa), ma meno caratterizzanti di quanto si pensava.
Il 46% dei luterano-riformati è a favore della benedizione delle coppie omosessuali da parte delle Chiese, ma una maggioranza – il 54% – è contraria.
Questa opinione è condivisa per il 14% degli evangelici, mentre l’85% è contrario.
Quanto alle convergenze, evidentemente numerose, e sottolineate in particolare dai responsabili della Federazione protestante, si possono citare le preferenze in materia di etica sociale e di politica.
Il 61% dei luterano-riformati è contrario all’affermazione: “Ci sono troppi immigrati in Francia”.
Esattamente come il 62% degli evangelici.
Ci sarebbe anche una correlazione positiva tra atteggiamento favorevole all’accoglienza degli immigrati e lettura della Bibbia.
A rifiutare l’affermazione che ci sono troppi immigrati in Francia è il 71% dei lettori settimanali della Bibbia.
Ecumenismo Destra o sinistra? Alla pari.
Il 53% dei luterano-riformati sono di sinistra (PS e Verdi) e di sinistra si dice anche il 46% degli evangelici.
Il 34% dei luterano-riformati sono di destra (UMP e FN), tale opinione è condivisa “solo” dal 32% degli evangelici.
Si può pensare (e altri sondaggi lo confermano) che i partiti centristi siano molto popolari tra i protestanti.
In ogni caso, come precisa Jean-Paul Willaime nel documento consegnato ai giornalisti, bisogna abbandonare un preconcetto: “Gli orientamenti politici dei luterano-riformati e degli evangelici non differiscono molto.
La contrapposizione corrente tra riformati di sinistra ed evangelici di destra non corrisponde alla realtà.” Altro preconcetto che occorrerebbe rivedere: “l’ecumenismo” attira ancora un numero di luteranoriformati un po’ più alto rispetto agli evangelici.
Ma quando si osservano gli scambi concreti tra cristiani, si scopre che gli evangelici partecipano a incontri ecumenici proporzionalmente più dei luterano-riformati! La differenza è marginale, e si può invece notare la convergenza.
Gli evangelici sono “aperti” al dialogo con gli altri cristiani quasi quanto i luterano-riformati.
Al termine del convegno che aveva lui stesso aperto, Claude Baty ci ha manifestato la sua reazione rispetto ai numeri e alle analisi presentate.
Ha refutato sicuramente la tesi della polarizzazione tra evangelici e luterano-riformati e insistito al contrario su tutto ciò che unisce i protestanti.
“A mio avviso è sbagliato spiegare il protestantesimo diviso in fratture e in blocchi contrapposti.
E in queste condizioni, credo che la mia responsabilità sia di non voler fratturare per esistere, ma al contrario gestire la diversità per dare all’esterno una testimonianza che sia coerente”, ci dice.
Una cosa è certa: durante questi tre giorni di convegno, ci sono stati dibattiti, ma non aprioristicamente tra evangelici e luterano-riformati.
O tra carismatici e tradizionalisti.
Ci sono stati degli scambi tra scienziati, pastori e teologi su fatti osservabili, non dibattiti sterili.
“Non ci si è accontentati di commemorare Calvino”, si rallegra Claude Baty.
E manifesta un punto di vista che sembra nettamente condiviso dagli altri attori del protestantesimo contemporaneo: “Bisogna uscire da una identità storica che ha come finalità solo la commemorazione.
Bisogna uscire da una storia ideale, per entrare in un ritratto realistico”.
in “www.temoignagechretien.fr” del 22 novembre 2010 (traduzione: www.finesettimana.org)

Le memorie senza volto del comunismo

30 Novembre 2010 Lascia un commento

Nelle statistiche preparate della Commissione nuovi martiri per il Grande Giubileo del 2000 si contano 12.692 martiri, così ripartiti: dall’Europa 8.670, dall’Asia 1.706, dall’Africa 746, dall’America del nord e del sud 333, dall’Oceania 126.
Un gruppo particolare è dato dai 1.111 martiri dell’Unione Sovietica.
Nella statistica della vecchia Europa si contano 3.970 preti diocesani, 3.159 religiosi e religiose, 1.351 laici, 134 seminaristi, 38 vescovi, 2 cardinali, 13 catechisti.
In totale in Europa abbiamo avuto 8.667 testimoni di Cristo.
Nel contesto mondiale tra i martiri si annoverano 5.173 preti diocesani, 4.872 religiosi e religiose, 2.215 laici, 124 catechisti, 164 seminaristi, 122 vescovi, 4 cardinali e 12 catecumeni.
Il XX secolo è stato il periodo dei totalitarismi, delle due guerre mondiali, delle rivoluzioni, dei tragici genocidi e delle infinite persecuzioni religiose.
Tra tutte le tragedie sopra accennate, la persecuzione più grande fu la battaglia organizzata contro il cristianesimo dal comunismo internazionale.
Solo il Libro nero del comunismo curato da Stéphane Courtois offre una provvisoria statistica di 85 milioni di morti causati dal totalitarismo comunista.
In Russia vivevano da secoli anche altre confessioni cristiane, oltre a ebrei e musulmani; ma chiunque non condividesse la nuova ideologia atea dei comunisti doveva essere allontanato con forza dalla società.
Nascono così i cosiddetti Gulag, dal russo “Direzione principale dei campi di lavoro correttivi”.
Il numero di morti nei Gulag è ancora oggetto di indagine: una stima provvisoria parla di tre milioni.
L’incredibile persecuzione dei numerosi oppositori politici è ben nota anche grazie alle pubblicazioni scritte dagli stessi detenuti, il più famoso dei quali fu Aleksander Solzenicyn, che nel suo Arcipelago Gulag ha raccontato la tragedia dei detenuti, ha fatto conoscere la parola Gulag e l’esistenza stessa di questi campi.
La Chiesa ortodossa russa contava nel 1917 circa 210.000 membri del clero, 100.000 monaci e oltre 110.000 preti diocesani.
Circa 130.000 furono fucilati nel periodo 1917-1941.
Dei 300 vescovi presenti nel 1917 in Russia, 250 di loro furono fucilati.
Gli altri membri del clero sopravvissero in diverse prigioni e campi di concentramento, sottoposti a ogni genere di persecuzione.
Nel 1941, nel primo periodo della guerra con la Germania, si trovavano in libertà solo quattro vescovi.
È difficile presentare un numero preciso delle vittime, secondo le valutazioni il numero totale oscilla tra 500.000 e un milione.
Sul territorio dell’Unione Sovietica c’erano anche altre confessioni cristiane.
Tra loro i cattolici di rito romano e bizantino.
Nel 1917 vivevano in Russia circa 2 milioni di cattolici con circa 1.000 sacerdoti e 6.400 chiese.
I cattolici romani sono stati perseguitati come minoranza straniera.
La maggior parte dei cattolici presenti su questo territorio erano cittadini di origine polacca.
Nel periodo 1917-1939 subirono persecuzioni sia per motivi politici che religiosi, ma la situazione peggiorò dopo il 17 settembre 1939, quando i comunisti russi invasero la Polonia e sterminarono l’intellighenzija cattolica.
La popolazione di origine polacca fu deportata in Siberia e in Kazakhstan, dove dovette iniziare una vita in diaspora insieme con altri popoli.
Il gesuita Walter Ciszek fu arrestato nel 1941 e condannato ai lavori forzati; deportato nei campi di lavoro in Siberia vi rimase per 23 anni, subendo ogni sorta di vessazione solo per il fatto di essere sacerdote cattolico.
Dopo la sua liberazione fu scambiato dai comunisti con due spie sovietiche, arrestate in Europa occidentale.
Dopo il 1963 visse negli Stati Uniti, fino alla morte, avvenuta nel 1984.
Le sue memorie sono raccolte nel libro With God in Russia.
La sua causa di beatificazione è stata avviata nel 1990.
Dopo la fine della seconda guerra mondiale e la caduta del nazionalsocialismo, il sistema comunista trovò terreno fertile in Europa.
Lo schema era ben collaudato: la Chiesa cattolica con le sue strutture rappresentava il vecchio sistema da cui liberarsi; la religione fu declassata a strumento di manipolazione da parte dei preti e delle loro istituzioni.
Il nuovo sistema ateo doveva liberare la società dall’influenza della Chiesa.
Il marxismo-leninismo diventa il nuovo sistema politico-economico.
Nel 1945 l’esercito russo liberò dal nazionalsocialismo tedesco grandi territori dell’Europa: Albania, Austria, Bulgaria, Cecoslovacchia, Germania, Polonia, Romania, Ungheria.
Nei Paesi dove i precedenti governi erano nazionalsocialisti come Austria, Germania, Slovacchia e Ungheria l’Armata rossa entrò come il vincitore con il diritto del bottino di guerra.
Moltissime furono le vittime di queste rappresaglie e tra queste numerosi sacerdoti e suore.
Per l’esercito russo anche i rappresentanti della Chiesa furono responsabili delle tragedie causate dai nazionalsocialisti e per questo molti sacerdoti uccisi nei primi giorni dopo la liberazione furono dichiarati pericolosi nemici del comunismo.
I vescovi europei – rappresentati dai presidenti di tutte le conferenze episcopali del continente, radunati il 3 ottobre 2010 a Zagabria alla quarantesima sessione plenaria del Consiglio delle conferenze episcopali d’Europa (Ccee) – hanno dedicato attenzione a grandi vescovi dei Paesi del blocco comunista come Alojzije Stepinac (1898-1960) in Croazia, József Mindszenty (1892-1975) in Ungheria e Stefan Wyszynski (1901-1991) in Polonia.
Il cardinale Peter Erdö ha citato la figura del porporato incarcerato per cinque anni a causa della sua fedeltà a Dio, il cardinale József Mindszenty, e uno dei membri della Chiesa che fu vittima del comunismo, il cardinale Stefan Wyszynski.
Questi grandi uomini della Chiesa furono pronti a testimoniare la loro fedeltà fino al martirio.
Il porporato ungherese ha definito il periodo del comunismo, senza entrare nei dettagli, come tempo difficile e complesso.
I santi e i beati come Alojzije Stepinac portano nel buio la luce di Cristo e sono nostri esempi e nostri patroni celesti.
Non mi sembra necessario raccontare qui i dettagli della vita del beato cardinale Stepinac, perché prima e dopo la beatificazione sono stati pubblicati numerosi libri che offrono un ampio profilo biografico in una storia politicamente complicata come quella della Croazia.
Alla fine della guerra, dopo la fuga di Ante Pavelic e del suo governo, Stepinac rimase al suo posto a Zagabria.
I comunisti avevano già iniziato a perseguitare la Chiesa.
Nel marzo 1945, la Chiesa croata pubblicò una lista di sacerdoti uccisi con 149 nomi.
Tito cercò di convincere l’arcivescovo Stepinac a staccarsi da Roma e fondare una Chiesa cattolica indipendente dalla Santa Sede.
Ma Stepinac si oppose con forza: “Nessun cattolico, anche a costo della vita, può eludere il suo foro supremo, la Santa Sede, altrimenti cessa di essere cattolico”.
Le vicende di due sacerdoti dell’arcidiocesi di Vienna in Austria sono illuminanti della situazione: Johann Wolf (1892-1945) parroco a Kaltenleutgeben e Rudolf Frank (1902-1945) da Niedersulz vicino Vienna, ambedue uccisi dall’esercito russo.
Johann Wolf era un prete apprezzato, orgoglioso testimone di Cristo.
Dopo la partenza dei tedeschi la popolazione locale cercò di nascondersi dove poteva: i russi cercavano alcol e oggetti di valore da portare con loro come bottino di guerra, ma, soprattutto, cercavano vendetta per le gravi perdite subite in battaglia, bruciando le case e uccidendo civili.
Anche il parroco Wolf fu ucciso nella canonica insieme con sua sorella e alcuni profughi che cercavano di nascondersi.
Rudolf Frank si diede da fare per difendere e nascondere le donne che subivano stupri dai soldati russi, ubriachi: infatti nella zona di Niedersulz in Bassa Austria ci sono moltissime vigne e grandi cantine e i soldati vi trovarono grandissime quantità di vino.
Domenica 15 aprile 1945 la popolazione aspettava l’arrivo dei russi.
Si raccontava della particolare brutalità dei nuovi occupanti e in modo particolare le famiglie pensavano a un luogo dove nascondere le donne.
Il sacerdote riunì nella canonica circa 300 donne, sperando di poter organizzare meglio la protezione.
I soldati russi arrivarono in canonica il 16 aprile, ma il parroco chiuse le porte e si rifiutò di aprire.
Un comportamento del genere era intollerabile per i nuovi padroni: il prete fu picchiato, ma i soldati andarono via.
Il giorno seguente, martedì 17 aprile, tornarono di nuovo e il sacerdote nuovamente bloccò la porta sperando di poter proteggere le donne nascoste nella canonica ma questa volta un soldato sparò due volte e ferì mortalmente il parroco.
L’Albania fu il primo Paese europeo a dichiararsi ateo e a essere governato secondo l’ideologia comunista.
Nel 1967 fu ufficialmente introdotto l’ateismo come fondamento per la vita della società e fu proibita ogni forma di culto religioso.
Il governo dichiarò con orgoglio che l’Albania era diventato il primo Stato ateo del mondo.
Nella nuova costituzione del Paese, approvata nel 1976, all’articolo 37 recitava “lo Stato non riconosce alcuna religione e sostiene la propaganda atea per infondere alle persone la visione scientifico-materialista del mondo”.
Il governo procedette alla confisca di moschee, chiese, monasteri e sinagoghe.
Gli edifici di culto furono trasformati in musei o uffici pubblici, magazzini, cinema, stalle per animali.
Ai genitori fu proibito dare ai figli nomi con riferimenti religiosi.
In seguito furono uccisi a Tirana i primi due sacerdoti, Lazër Shantoja e Mark Gjani.
Nel 1947 fu ucciso a Scutari il gesuita Ndoc Saraci.
Un anno dopo, nel 1948, furono fucilati i vescovi Gjergj Volaj e Frano Gjini e, nel 1949, dopo terribili torture, morì in prigione l’arcivescovo di Tirane-Durrës Vincenz Nikollë Prennushi.
Colpire duramente la comunità cattolica significava cancellare la lunga e tollerante tradizione del Paese per far posto alla nuova e aggressiva ideologia comunista.
In Albania furono uccisi 5 vescovi, 60 sacerdoti, 30 religiosi francescani, 13 gesuiti, 10 seminaristi e 8 suore.
La lista non è ancora completa, mancano i martiri laici uccisi durante il periodo comunista.
Tra le figure di spicco della resistenza religiosa va in primo luogo ricordato coraggioso padre Mikel Koliqi (1902-1997), creato cardinale da Giovanni Paolo II nel 1994.
Padre Mikel Koliqi era stato condannato ai lavori forzati già nel 1945, con la banale accusa di ascoltare le stazioni straniere della radio.
In Romania numerosi vescovi, monaci e preti furono arrestati dalla polizia segreta e molti laici vennero reclusi nei campi di lavoro.
Come esempio di persecuzione ricordo la vita di monsignor Anton Durcovici (1888-1951), eroico vescovo della diocesi di Iasi in Romania al confine con la Repubblica Moldava.
Nel 1948 la Chiesa romano-cattolica in Romania era organizzata in cinque diocesi, 694 parrocchie, 1.225 chiese e 835 sacerdoti.
La Chiesa greco-cattolica aveva cinque diocesi, 2.536 chiese, 1.794 parrocchie, 1.788 sacerdoti.
La pacifica convivenza delle varie nazionalità e culture che da secoli vivevano in pace e tolleranza fu improvvisamente distrutta dal nuovo sistema politico del dopo guerra.
I comunisti per principio non volevano condividere il potere con nessun altro gruppo politico o religioso.
Già dall’inizio le organizzazioni religiose erano oggetto di un’organizzata persecuzione da parte del governo comunista.
Centinaia di sacerdoti furono arrestati e in seguito portati nei campi di lavori forzati, dove, maltrattati, molti morivano in poco tempo.
Il 26 giugno 1949 Durcovici fu arrestato mentre viaggiava su un tram insieme con un altro sacerdote, Rafael Friedrich.
In quel periodo furono arrestati tutti i cinque vescovi e la Chiesa rimase senza guida, a parte alcuni sacerdoti ancora in libertà.
Il vescovo dovette subire terribili maltrattamenti, privato del cibo e nel totale isolamento, senza bagno.
Per farlo soffrire ancora di più i poliziotti gli tolsero i vestiti.
Un sacerdote prigioniero, incaricato della pulizia del corridoio, poté avvicinarsi alla porta della cella senza destare sospetti e dire qualche parola a voce bassa al suo vescovo.
Lui riconobbe la sua voce e lo informò in lingua latina, sconosciuta ai poliziotti, che stava soffrendo molto ed era ormai prossimo alla morte per la fame e per le ferite; sdraiato sul pavimento tra la sporcizia e gli escrementi, per lui non era più possibile muoversi.
Alla fine del brevissimo colloquio chiese al sacerdote prigioniero di dargli l’assoluzione dei peccati in caso di morte e anche la sua benedizione.
Probabilmente già il 10 dicembre il coraggioso vescovo e martire Anton Durcovici morì nella sua cella.
Secondo le informazioni fornite dagli studiosi rumeni, nel periodo successivo alla seconda guerra mondiale, dei circa 3.331 sacerdoti cattolici, di ambedue i riti, ne furono uccisi circa 1.405.
In Slovenia la storia ebbe lo stesso percorso.
Anton Vovk (1900-1963) venne nominato vescovo (e poi arcivescovo) di Ljubljana il 26 novembre 1959.
Giovanni XXiii lo definì “martire del XX secolo”.
Dopo la seconda guerra mondiale vescovi, sacerdoti e fedeli subirono una dura repressione.
Alla fine della guerra circa 300 sacerdoti e religiosi sloveni furono espulsi dal partito comunista.
Alcuni furono uccisi senza processo, altri ancora furono condannati dai tribunali popolari senza nessuna ragione, spesso patirono lunghi anni di prigione.
Nel solo maggio 1945 furono arrestati 50 preti.
Negli anni 1945-1961 furono condannati senza processo 425 sacerdoti.
Lo stato comunista ridusse pesantemente la libertà di culto e proibì ogni attività fuori dalle parrocchie.
Il vescovo Anton Vovk era solito viaggiare con i mezzi pubblici, accompagnato, per motivi di sicurezza, da altri sacerdoti.
Anche il 20 gennaio 1952 viaggiava in compagnia di altre persone da Ljubljana a Nové Mesto per la benedizione dell’organo nella chiesa parrocchiale di Stopice.
Sullo stesso treno si trovavano anche agenti della polizia, che avevano progettato un attentato ai suoi danni.
Appena il treno entrò in una galleria, sulle vesti del vescovo fu gettato un liquido maleodorante e infiammabile.
Alla stazione di Nové Mesto il vescovo scese dal treno, ma fu subito assalito da un gruppo di persone che lo costrinsero a risalire, non prima però di aver gettato della benzina sulla sua veste e aver appiccato il fuoco.
La folla, invece di intervenire in suo aiuto, gridava con furore: “brucia diavolo, crepa diavolo!”.
Anche la polizia non intervenne.
Il vescovo non perse il sangue freddo e si liberò dai vestiti in fiamme.
Il fuoco aveva provocato gravi ferite sul volto e sulla gola, dove il collarino di plastica gli procurò una cicatrice che gli rimase per tutta la vita.
Quando le fiamme si spensero un poliziotto lo accompagnò nel vicino edificio della stazione, dove fu di nuovo aggredito da un gruppo di attivisti comunisti.
Con la scusa di espletare le formalità fu ritardata l’opera del medico.
Portato finalmente nell’ospedale fu medicato sommariamente e rimandato subito a Ljubljana con il primo treno disponibile.
Dopo una grave malattia, l’arcivescovo Anton Vovk morì il 7 luglio 1963.
L’inchiesta diocesana della causa di beatificazione si è conclusa il 12 ottobre 2007 e il 26 ottobre i documenti sono stati portati in Vaticano.
Uno dei più grandi desideri irrealizzati di Giovanni Paolo II fu quello di poter visitare la Russia, ma riuscì solo a visitare alcuni Paesi della dissolta Unione Sovietica.
La visita in Ucraina fu un’occasione per pregare insieme a un milione di fedeli, ma anche per commemorare, quel 27 giugno 2001, il sacrificio di 27 martiri, di cui 9 vescovi, sacerdoti e laici elevati alla gloria degli altari.
Le persecuzioni in Ucraina iniziano con l’arrivo dell’Armata rossa, nel marzo 1944.
L’arcivescovo Andrej Szeptickyi, già vecchio e malato, morì il 1° novembre 1944.
I comunisti, ancora negli ultimi giorni della guerra, arrestarono tutti i vescovi greco-cattolici sul territorio nazionale.
Il loro destino fu contrassegnato da numerose prigionie, processi farsa o inesistenti, totale isolamento nei campi di lavoro, lontani dalle loro comunità.
Il beato vescovo di Mukachevo, Theodore Romzha (1914-1947) fu il più giovane vescovo della Chiesa greco-cattolica.
Nel 1946 lo Stato sovietico incorporò le diocesi greco-cattoliche nel patriarcato ortodosso di Mosca.
Solo la diocesi greco-cattolica di Mukachevo funzionava ancora.
I servizi segreti cercavano da tempo un modo per uccidere il vescovo Theodore Romzha.
In Unione Sovietica i sacerdoti non avevano diritto di spostarsi senza autorizzazione della milizia così anche il vescovo chiese un permesso per poter visitare una parrocchia.
Questa informazione fu usata dai persecutori per organizzare un falso incidente stradale e uccidere il vescovo senza destare sospetti, temendo una reazione della popolazione.
Il 27 ottobre 1947 l’auto del vescovo fu investita da un pesante camion ma il vescovo, vedendo gli attentatori armati con spranghe di ferro, ancorché ferito, riuscì a fuggire e venne ricoverato in gravissime condizioni all’ospedale di Mukachevo.
Con il passare dei giorni le sue condizioni stavano migliorando.
Ma un’infermiera, il 1 novembre 1947, lo uccise avvelenandolo con il curaro.
Il 27 giugno 2001, Theodore Romzha è stato proclamato beato da Giovanni Paolo II a Leopoli.
La vita di Josyf Ivanovyc Slipyj illustra al meglio la situazione ucraina.
Il 22 dicembre 1939 fu consacrato arcivescovo con diritto di successione, diventò capo della Chiesa Cattolica Ucraina il 1 novembre 1944.
Slipyj fu arrestato l’11 aprile 1945.
Dopo un processo farsa nel 1946, venne condannato per attività antisovietica a otto anni di prigionia, che scontò nei diversi Gulag.
Nel 1954 venne di nuovo riportato in Siberia, questa volta per quattro anni.
Nel 1959 sopportò un secondo processo e una nuova condanna, questa volta a sette anni di Gulag.
Fu nominato cardinale in pectore fin dal 1960 e il 22 febbraio 1965 arcivescovo maggiore da Paolo VI.
Slipyj morì il 7 settembre 1984.
Anche in Ungheria l’arrivo dell’Armata rossa segna l’inizio delle persecuzioni.
Il sacrificio del vescovo di Gyor, Vilmos Apor, e la lotta per i diritti umani fatta da József Mindszenty, sono solo i due esempi più noti.
La rottura con la Santa Sede si consumò il 4 aprile 1945, con la partenza del nunzio monsignor Angelo Rotta da Budapest.
I comunisti russi portarono in Ungheria un gruppo di comunisti ungheresi, preparati a Mosca, con il compito di prendere il potere politico nel Paese.
La Chiesa cattolica in Ungheria fu dichiarata un’organizzazione contraria agli interessi dei sovietici.
Nel 1948 fu proclamata la separazione fra Stato e Chiesa e i sacerdoti dovettero restringere le loro l’attività all’interno delle chiese.
Il Partito comunista ungherese desiderava con tutti mezzi prima di tutto diffondere l’ideologia materialista fra i giovani e la classe operaia.
Pio xii nominò il 15 settembre 1945 József Mindszenty nuovo arcivescovo di Esztergom.
Mindszenty si impegnò a difendere le posizioni della Chiesa, i suoi diritti e la stabilità delle sue istituzioni senza compromessi politici.
Il nuovo potere intensificò la campagna diffamatoria contro Mindszenty e la Chiesa cattolica.
I comunisti speravano di riuscire a far spostare Mindszenty dall’Ungheria, con l’aiuto del Vaticano.
Visto che questi tentativi fallirono, decisero di arrestarlo a Esztergom il 26 dicembre 1948.
In un processo farsa, l’8 febbraio 1949, fu condannato all’ergastolo ma venne liberato durante la rivoluzione nel 1956.
Il 4 novembre 1956 si rifugiò nell’ambasciata americana, dove restò fino al 1971, quando gli fu consentito di recarsi a Vienna.
Nelle trattative ebbe un ruolo importante l’arcivescovo di Vienna, il cardinale Franz König.
Vilmos Apor nacque il 29 febbraio 1892 ad Alba Julia.
Nel 1894 la famiglia si trasferì a Vienna dove Vilmos frequentò la scuola; successivamente completò i suoi studi tra l’Ungheria e l’Austria.
Il 24 agosto 1915 venne ordinato sacerdote.
Nell’agosto 1918 venne nominato parroco di Gyula: aveva 26 anni e fu il più giovane parroco d’Ungheria.
Consacrato vescovo il 24 febbraio, prese possesso della diocesi il 2 marzo 1941.
Nello stesso anno l’Ungheria entrò in guerra a fianco della Germania.
Quando in Ungheria furono introdotte le leggi razziali, Apor prese posizione in favore delle vittime dell’ingiustizia e tentò tutto ciò che era in suo potere per proteggere gli abitanti della sua diocesi.
Quando il 19 marzo 1944 le truppe tedesche invasero l’Ungheria, Apor condannò in cattedrale il razzismo antiebraico.
Si oppose, in una lettera del 28 maggio 1944, diretta al ministro degli Interni, alla costruzione di un ghetto a Gyor, pur conoscendo le conseguenze a cui sarebbe andato incontro.
Iniziata la deportazione in massa, creò gruppi di soccorso lungo il percorso dei convogli, salvando da morte migliaia di ebrei.
Nel frattempo l’avanzata dell’Armata rossa era preceduta da terrificanti notizie circa il comportamento dei soldati.
Egli aprì il suo palazzo a tutti coloro che cercavano rifugio.
Nel Natale del 1944, le truppe sovietiche iniziarono l’invasione, stuprando donne e uccidendo chiunque si opponesse.
Il 28 marzo 1945, Mercoledì santo, Apor andò incontro ai primi soldati russi: li accolse con calma dichiarando che quanti si trovavano nel castello erano posti sotto la sua protezione.
Non si allontanò dall’ingresso e vegliò giorno e notte per proteggere i trecento rifugiati.
Verso la sera del Venerdì santo si presentarono all’ingresso dei sotterranei alcuni soldati russi, guidati da un maggiore, e cercarono di trascinare fuori le ragazze.
Il vescovo si oppose e i soldati spararono, colpendolo con tre proiettili.
Fu subito trasportato in ospedale dove, nonostante l’operazione, il 2 aprile 1945 morì.
Il 9 novembre 1997, Vilmos Apor è stato proclamato beato da Papa Giovanni Paolo II.
La storia della Polonia è da sempre legata alla storia del cristianesimo.
La Chiesa e la Nazione dovettero spesso dimostrare la loro forza contro il tragico destino degli ultimi secoli.
La posizione geografica tra la Germania a Ovest e la Russia a Est ha spesso determinato la difficile storia del Paese.
Il sistema comunista propagato dai Russi non ha trovato, nonostante grandi sforzi e persecuzioni d’ogni tipo, terreno fertile.
Nel 1944 con l’Armata rossa viene instaurato da Mosca un governo polacco comunista, imposto da Stalin.
Quando arrivavano i soldati russi non c’era più salvezza per tutti coloro che non condividevano quella visione della società, fossero essi persone o istituzioni.
Dopo la tragedia di Katyn, dove morirono 22.000 ufficiali polacchi, uccisi dai servizi segreti per ordine di Stalin, solo un piccolo gruppo della società polacca diede il benvenuto ai soldati russi, che liberarono il Paese dai nazionalisti tedeschi.
Dopo milioni di morti nei campi di concentramento sul territorio polacco – organizzati da Berlino nel centro geografico del nuovo Reich per economizzare sui costi per l’annientamento di quelli che Adolf Hitler considerava popoli senza diritto alla vita – si passava adesso al criminale sistema dell’Unione Sovietica, con migliaia di campi di concentramento ben funzionanti anche dopo la seconda guerra mondiale.
Mentre a Norimberga l’Unione Sovietica condannava i crimini di guerra commessi dalla Germania, milioni di persone vivevano e lavoravano in condizioni disumane nei numerosi Gulag in Siberia.
Dall’inizio, oltre all’intellighenzija del Paese, la Chiesa cattolica con i suoi sacerdoti costituiva un obiettivo primario del potere comunista.
Questi, appena tornati da un campo di concentramento speciale a Dachau in Germania, dovettero subire altri atti di violenza da parte del nuovo governo.
Non tutti i rappresentanti della Chiesa ebbero il coraggio di resistere ancora.
Dalle recenti ricerche degli storici emerge che non tutti ebbero un comportamento eroico come Stanislaw Suchowolec un sacerdote di 31 anni, picchiato dagli agenti segreti e poi finito soffocato nella sua casa, alla quale qualcuno in una notte del 1989 aveva appiccato il fuoco.
O come Stefan Niedzielak, un prete di 75 anni, rapito e ammazzato brutalmente a Varsavia.
Un esempio particolare di fedeltà e coraggio è quello dimostrato da un giovane sacerdote, Jerzy Popieluszko, sequestrato dagli agenti dei servizi segreti dello Stato, torturato e infine gettato nella Vistola nel 1984.
La lista dei sacerdoti polacchi perseguitati dai sevizi segreti del ministero degli Interni è lunga, anche se il vero numero delle persone discriminate probabilmente non si saprà mai: resteranno nella memoria solo i personaggi più famosi o quelli uccisi in odium fidei.
I grandi protagonisti della Chiesa in quel difficile periodo furono i cardinali Stefan Wyszynski a Varsavia e il futuro Papa, Karol Wojtyla, a Cracovia.
L’apparato dello Stato, messo in movimento per controllare e frenare le attività della Chiesa, si mostra oggi, dopo la conoscenza di tanti dettagli, veramente impressionante.
Alcuni nuovi aspetti li possiamo conoscere dai documenti del processo diocesano di beatificazione di Popieluszko.
Per un lungo tempo la polizia segreta preparò una relazione giornaliera sullo stato delle attività della Chiesa.
Queste relazioni finivano sui tavoli dei personaggi più importanti nel Paese, come il generale Wojciech Jaruzelski e i membri del comitato centrale del Partito comunista polacco e del governo.
Le oppressioni contro la Chiesa cattolica vengono sistematizzate con una legge del 1962.
In questo stesso anno Stefan Wyszynski, insieme con altri vescovi polacchi, pubblicò un’importante lettera pastorale contro l’ateismo.
Dall’agosto del 1980 Popieluszko era diventato un leader del movimento dei lavoratori Solidarnosc, collaborando con numerosi oppositori del governo polacco e nello stesso momento un avversario del governo.
Ben presto le sue parole divennero popolari e spesso ripetute in varie occasioni sindacali: “per rimanere un uomo libero bisogna vivere nella verità.
Non ci possiamo far governare dalla menzogna”.
Popieluszko svolse in questo difficile periodo per tutto il movimento Solidarnosc un’ampia opera di sostegno materiale e spirituale dei lavoratori e si mantenne in stretto contatto con gli intellettuali dell’opposizione e con le strutture clandestine di Solidarnosc.
Le autorità politiche in Polonia temevano la sua influenza e si fecero sempre più frequenti le proteste alla Curia e al nuovo primate di Polonia, l’arcivescovo di Varsavia Józef Glemp.
Nel telegiornale del 20 ottobre tutta la Polonia seppe ufficialmente, grazie alle notizie raccontate da alcuni ben informati oppositori, che don Popieluszko era stato rapito.
Nella chiesa di San Stanislao a Varsavia, dove abitava il sacerdote accorsero migliaia di persone a pregare per la sua libertà.
Non si sapeva ancora che il sacerdote era già stato ucciso e che il suo corpo si trovava sul fondo del lago vicino a Wloclawek.
Il 30 ottobre la stessa televisione polacca diffuse la notizia del ritrovamento del corpo di don Popieluszko.
Il cardinale Joseph Ratzinger ha visitato la sua tomba a Varsavia, nel prato verde presso la chiesa di San Stanislaw Kostka, il 25 maggio 2002.
Sulla libro che raccoglie le frasi lasciate dalle persone che visitano la tomba dell’eroico sacerdote Ratzinger ha scritto in italiano le seguenti parole: “Il Signore benedica la Polonia, dando sacerdoti con lo spirito evangelico di Popieluszko”.
Dal 1984 circa diciotto milioni di pellegrini si sono recati a pregare su quella tomba.
Il processo di beatificazione di don Jerzy Popieluszko fu aperto l’8 febbraio 1997 a Varsavia.
La fase diocesana durò 4 anni e furono raccolti numerosi documenti e interrogati 44 testimoni.
Il 3 maggio 2001 ebbe inizio in Vaticano il processo super martyrio.
Il 19 dicembre 2009 il Pontefice ha firmato il decreto del martirio del Servo di Dio don Jerzy Popieluszko.
La beatificazione fu celebrata a Varsavia, sulla piazza centrale della città, il 6 giugno 2010.
Le nuove generazioni dei giovani cattolici del mondo intero conosceranno il suo martirio per mano dei comunisti.
La Chiesa non solo è sopravvissuta alle sanguinose persecuzioni perpetrate dal regime comunista ma, grazie al sangue dei martiri, è stata rafforzata per affrontare con rinnovato vigore il XXI secolo.
Talvolta i persecutori hanno potuto toglierle la voce, ma mai la memoria.
E la memoria trasmessa di bocca in bocca diventa storia, e la storia rende sovente giustizia ai perseguitati.
Sono uomini e donne, vecchi e bambini, laici e sacerdoti, spose e consacrate, zar e contadini.
Ciascuno con un nome da ricordare.
Perché è dovere di ogni cristiano fare memoria, e non solo della frazione del pane, che è il corpo di Cristo, ma anche della frazione di quel corpo mistico, che è la Chiesa.
(©L’Osservatore Romano – 29-30 novembre 2010) Attraverso l’esperienza maturata come responsabile dell’Ufficio cause di beatificazione dell’arcidiocesi di Vienna e curatore della redazione del nuovo Martirologio della Chiesa austriaca per l’anno 2000 e la collaborazione col Comitato nuovi martiri, che si occupava di elaborare le statistiche dei martiri cristiani per il grande Giubileo, ho potuto avere una visione mondiale delle persecuzioni del XX secolo.
Il 24 giugno 2010 è stato aperto nell’Archivio dell’arcidiocesi di Vienna il “Kardinal-König-Archiv”.
Agli studiosi sono stati messi a disposizione 2.000 cartoni, contenenti il prezioso materiale riguardante la vita del cardinale fino al 1958.
Oltre alla biblioteca privata del porporato sono stati messi a disposizione documenti personali, fotografie e lettere.
Il XX secolo, caratterizzato dai grandi totalitarismi – il comunismo e il nazionalsocialismo – ha lasciato fino a oggi prove tangibili del grande coraggio nella fede dimostrato da numerosi martiri che, col sangue, dimostrarono il loro legame con Cristo e con la Chiesa.
Noi oggi tenteremo di dare un volto e un nome a qualcuno di questi testimoni ridotti al silenzio con brutalità.
Giovanni Paolo II ha sottolineato la necessità di riscoprire la memoria dei martiri e la loro testimonianza.
I martiri cristiani sono coloro che hanno annunciato il Vangelo dando la vita per amore.
Questa testimonianza dei martiri cristiani doveva essere riscoperta di nuovo dalla Chiesa proprio adesso, quando il XX secolo, così ricco di grandi eroi della fede, volgeva al tramonto.
Il martire è un grande testimone di Cristo e, soprattutto ai nostri giorni, è segno visibile di quell’amore che riassume ogni altro valore.
La sua richiesta fu ben accolta e le Chiese nazionali e gli ordini religiosi iniziarono a preparare le liste e a raccogliere i documenti ancora esistenti sui propri martiri.

Categoria: Formazione