Categoria: Formazione

Il 7 novembre di cent’anni fa si spegneva nella stazioncina di Astàpovo, sperduta nell’immensa Russia, il grande romanziere Tolstoj, in fuga dalla sua famiglia e da sé stesso.
Pochi sanno che due anni prima, e precisamente il 12 giugno 1908, egli scriveva la premessa a un libretto diviso in 52 paragrafi, nato dai corsi di religione che aveva tenuto l’anno prima ai figli dei contadini della sua tenuta di Jasnaja Poljana e che aveva intitolato Il Vangelo spiegato ai giovani.
Aveva scelto i passi evangelici “più accessibili ai bambini”, nella convinzione che essi “come disse Cristo, sono in particolar modo recettivi della dottrina del regno di Dio”.
Ebbene, spesso si ritiene che una delle parti più adatte ai piccoli sia quella che raccoglie i 180 versetti dei cosiddetti “Vangeli dell’infanzia” di Gesù, presenti nei primi due capitoli di Matteo e di Luca.
Sicuramente, al centro c’è un Bambino, ma quelle pagine sono tutt’altro che bei raccontini destinati a menti ancora in formazione; ciò che generano non è uno stupore infantile a bocca aperta e occhioni sgranati; è, invece, lo stupore della fede adulta che comprende e contempla.
A creare la sensazione che quei “Vangeli” siano rivolti più a un pubblico ingenuo che a coloro che cercano un annunzio di salvezza, ha contribuito molto un genere letterario sbocciato nei primi secoli cristiani su imitazione dei Vangeli canonici.
Si tratta dei ben noti “Vangeli apocrifi”, laddove questa specificazione – che rimanda in greco a qualcosa di “nascosto, segreto” – aveva gettato su quegli scritti una luce misteriosa di esoterismo e di proibito.
E gli stessi testi favorivano tale interpretazione.
L’importante (anche storicamente) Vangelo di Tommaso, che offre un prezioso campionario di 114 lóghia o “detti” di Cristo, si apriva così:  “Queste sono le parole segrete che Gesù, il Vivente, ha detto.
Didimo Giuda Tommaso le ha scritte e ha detto:  Chi troverà l’interpretazione di queste parole non gusterà la morte”.
Tale accezione iniziatica del termine “apocrifo” si trasformerà negativamente in quella di “falso”, in contrapposizione a ciò che era “canonico”, ossia la Scrittura ufficialmente accolta dalla Chiesa, trasformazione dotata, però, di qualche fondamento:  queste pagine, infatti, soprattutto nelle loro narrazioni sull’infanzia di Gesù, accanto a dati storicamente attendibili anche se ignoti ai quattro Vangeli canonici, seminavano a piene mani eventi e parole intrise della spezia della fantasia, fino ad accogliere anche degenerazioni ideologiche, nel tentativo di avallare teorie teologiche di gruppi cristiani locali.
Ecco, noi ora vorremmo presentare ai nostri lettori le principali fonti “natalizie” apocrife a cui per secoli hanno attinto non solo le arti, ma anche la devozione popolare, il folclore, i racconti per l’infanzia e persino la liturgia (è noto che le memorie sia della natività sia della presentazione al tempio di Maria, come quella dei nomi dei genitori della Vergine, Anna e Gioacchino, sono da cercare nel primo degli apocrifi che subito evocheremo).
Naturalmente, chi vuol leggere quei testi in edizioni corrette e rigorose non ha che l’imbarazzo della scelta.
Accontentiamoci di segnalare soltanto la più recente, quella curata dall’esegeta catalano Armand Puig i Tàrrech, I vangeli apocrifi (Cinisello Balsamo, San Paolo, 2010, pagine 414, euro 32:  è solo il primo volume ed è quello che tocca il nostro tema).
I Vangeli apocrifi dell’infanzia di Gesù si possono proporre secondo un trittico eterogeneo.
La prima tavola è occupata dallo scritto più celebre, variamente intitolato dai manoscritti che ce l’hanno conservato, ma comunemente noto come il Protovangelo di Giacomo, probabilmente “il fratello del Signore” (Galati, 1, 19; Marco, 6, 3), primo capo della Chiesa di Gerusalemme, che si autopresenta nell’epilogo così:  “Io, Giacomo, che ho scritto questa storia”.
Le Chiese d’Oriente, invece, hanno preferito identificarlo in un ipotetico figlio maggiore avuto da san Giuseppe in un precedente matrimonio, mentre il Decreto Gelasiano del vi secolo optava per il Giacomo detto il minore del collegio apostolico.
Ma al di là del patronato e delle stesse molteplici versioni a noi giunte, spesso divergenti tra loro, ciò che interessa è il contenuto che ha reso questo testo uno degli apocrifi di maggior successo.
Come scriveva quel grande studioso e teologo che fu Oscar Cullmann, il Protovangelo di Giacomo brilla per “discrezione, intimità e poesia” e merita attenzione anche per la sua antichità:  è, infatti, da collocare tra il 150 e il 200.
La trama è semplice e potrebbe essere classificata come una biografia di Maria, dal suo concepimento miracoloso fino alla nascita di suo figlio Gesù.
È qui che apparentemente sembra registrarsi una caduta di stile con la scena dell’ispezione ginecologica sulla verginità di Maria.
Tuttavia, questa e tutte le altre sottolineature della sua purezza e verginità fin dalla sua concezione sono probabilmente segnate da una finalità apologetica antignostica e, soprattutto, antipagana.
Origene, infatti, ci informa, nella sua polemica col retore e filosofo pagano Celso, che era diffusa tra i pagani la convinzione che “la madre di Gesù era stata ripudiata dal falegname a cui era unita in matrimonio perché trovata colpevole di adulterio, avendo concepito Gesù da un soldato romano di nome Panthera” (Contro Celso, 1, 32).
È curioso notare che questo nome strano sembra essere una deformazione del titolo parthénos, “vergine”, che i cristiani attribuivano a Maria.
Attingendo ai Vangeli canonici di Matteo e Luca – sui quali vengono innestati dati nuovi e liberi, come l’assassinio di Zaccaria, il padre del Battista, da parte di Erode – rimandando all’Antico Testamento (ad esempio, per il nome e la vicenda di Anna sterile, come era accaduto all’omonima madre del profeta Samuele) riferendosi anche alla letteratura popolare dedicata agli eroi e alle loro origini, l’autore del Protovangelo forse echeggia notizie e informazioni dall’antica tradizione orale cristiana la quale, certamente, aveva fatto da base anche al racconto canonico.
Sta di fatto che il successo di questo apocrifo nella storia dell’arte, del culto e della devozione mariana fu folgorante pure in Occidente, ove fu mediato attraverso quell’opera capitale che fu la Legenda aurea di Jacopo da Varazze (xiii sec.).
È a questo punto che dobbiamo introdurre la seconda tavola del nostro ideale trittico apocrifo natalizio.
È il cosiddetto Vangelo dell’infanzia di Tommaso, da non confondere col già citato e rilevante Vangelo di Tommaso, trovato in Egitto.
Si tratta di un testo greco, giunto a noi anche in varie traduzioni antiche (siriaco, latino, georgiano, slavo, etiopico) dalla trama semplice ma sconcertante.
Semplice, perché racconta atti e detti del piccolo Gesù tra i cinque e i dodici anni, nel silenzio assoluto dei Vangeli canonici che si accontentano di dirci soltanto che “il bambino cresceva e si fortificava, pieno di sapienza, e la grazia di Dio era su di lui” (Luca, 2, 40), al massimo informandoci con Giuseppe che “andò ad abitare in una città chiamata Nazaret, perché si compisse ciò che era stato detto per mezzo dei profeti:  Sarà chiamato Nazareno” (Matteo, 2, 23).
Dicevamo, però, che lo scritto è anche sconcertante in quanto ci offre un ritratto di Gesù come quello di un enfant terribile, capriccioso, arrogante persino coi suoi genitori.
Il catalogo di queste divine malefatte, che sono miracoli al contrario, è impressionante:  una paralisi, due morti e una cecità! Paralitico diventa il compagno che aveva aperto un canale di uscita nella pozza d’acqua che Gesù aveva costruito, come fanno i bambini nei loro giochi; muore un altro ragazzo che l’aveva spintonato, ma si spegne anche il maestro che aveva bacchettato sulla testa questo scolaro inquieto; ciechi si ritrovano i compagni o gli adulti che non stanno dalla sua parte e lo accusano.
È pur vero che il piccolo Gesù sfodera poi i suoi poteri divini risuscitando e guarendo, e vivificando anche dodici uccellini da lui plasmati col fango, rendendo potabile l’acqua di un torrente, aggiustando un asse per il lavoro del padre falegname Giuseppe, rendendo impermeabile il manto di sua madre Maria per il trasporto dell’acqua, curando un morso di vipera del fratellastro Giacomo, moltiplicando il grano per i poveri, decifrando il segreto simbolismo della lettera greca alfa e così via elencando per un totale di ben tredici prodigi.
È lecita a questo punto una domanda:  qual è il significato ultimo di questa parata taumaturgica un po’ istrionica e bizzarra?  Difficile è una risposta univoca e convincente, tra le tante che sono state escogitate, cercando di pescare anche in qualche fluido retroterra gnostico.
Si possono, certo, isolare in filigrana alcune iridescenze simboliche, come quella del giudizio su coloro che rifiutano Cristo, secondo quel contrasto tra mondo e parola divina, tra luce e tenebre, tra fede e rifiuto che domina nel Vangelo di Giovanni.
Il citato Puig i Tàrrech, con qualche contorcimento interpretativo, arriva al punto di affermare che l’autore di questo Vangelo “con un’intelligenza narrativa decisamente singolare, procederebbe a una riduzione ad absurdum della questione della divinità di Gesù e presenterebbe un Gesù in-credibile, per mostrare come tale divinità debba essere creduta e riconosciuta nella sua autenticità”.
Detto altrimenti, sarebbe un racconto paradossale, “al limite”, del quale bisogna cogliere la cifra nascosta per decrittarne il senso profondo.
Sarà pure così, ma sta di fatto che il risultato più evidente è che “Tommaso” riesce a far brillare di luce irraggiungibile la sobrietà e la limpida serietà teologica dei Vangeli canonici dell’infanzia di Gesù.
Siamo, allora, giunti al terzo quadro della nostra trilogia, il Vangelo dello Pseudo-Matteo, così denominato dal famoso studioso ottocentesco Constantin von Tischendorf, lo scopritore del celebre codice Sinaitico della Bibbia, nel monastero di Santa Caterina al Sinai.
In realtà, la sostanza di questo apocrifo è solamente la ripresa libera proprio delle altre due tavole narrative del nostro trittico, arricchendole di particolari inediti.
Perché, allora, evochiamo anche questo scritto, sorto tra il 600 e il 625 in qualche monastero latino occidentale? Lo facciamo proprio per questa sua funzione di mediazione tra Oriente e Occidente della tradizione apocrifa di Giacomo e Tommaso e per lo straordinario successo che l’opera registrò nella devozione delle nostre Chiese, anche attraverso il filtro già citato della Legenda aurea.
Se cerchiamo notizie storicamente attendibili sulle origini di Gesù, la messe di dati che troviamo leggendo le pagine del nostro trittico è forse modesta anche se non inesistente.
Se, invece, desideriamo interpretare l’iconografia dell’arte e della fede cristiana dei secoli successivi, dobbiamo certamente tenere sul tavolo, accanto a Matteo e Luca, anche gli apocrifi che vanno sotto il nome di Giacomo, di Tommaso e dello Pseudo-Matteo.
Una piccola nota in appendice e un po’ fuori tema.
Pochi sanno che alla conservazione di ágrapha, ossia di parole ed eventi “non scritti” (nei Vangeli canonici) di o su Gesù ha contribuito anche l’islam:  lo scorso anno Sabino Chialà ha pubblicato appunto I detti islamici di Gesù (Milano, Fondazione Valla-Mondadori, 2009, pagine 520, euro 30).
Ne vorrei citare uno di grande suggestione.
Se da Agra, l’indimenticabile capitale moghul dell’India, sede del Taj Mahal (“una lacrima di marmo ferma sulla guancia del tempo”, come lo definiva Tagore), il turista scende per una quarantina di chilometri a sud-ovest, scopre la città fantasma di Fatehpur Sikri, edificata nel Cinquecento dall’imperatore Akbar come un crocevia utopico delle religioni, fuse nella sua din-i-llahi, “la religione di Dio”, un arcobaleno sincretistico di fedi diverse.
Per questo sulla moschea della città egli aveva apposto questa iscrizione:  “Gesù – che la pace sia con lui – disse:  Il mondo è un ponte.
Attraversalo, ma non fermarti lì”.
Ora, anche nel citato Vangelo di Tommaso, all’interno dei suoi 114 detti di Gesù ci si imbatte nell’appello:  “Siate gente di passaggio!”.
Sia nella scritta di Fatehpur Sikri sia in quest’altra frase si può sentire l’eco delle parole evangeliche di Cristo sul vero tesoro, che non è nella passeggera ricchezza terrena (Matteo, 6, 19-34), e sul vano affannarsi nell’accumulo dei beni transitori (Luca, 12, 16-31).
(©L’Osservatore Romano – 25 dicembre 2010)

I percorsi di Rozanov tra i monasteri russi di Stefano Garzonio Eremo silenzioso è il titolo di un celebre dipinto di Isaak Levitan del 1890, oggi conservato alla Galleria Tret’jakov di Mosca.
Vi si raffigura un paesaggio idealizzato, ispirato, pare, al monastero di Jur’evec sulla Volga, che fa tuttavia solo da spunto per una composizione fortemente interiorizzata, quasi impalpabile.
Fin dalla sua prima esposizione, alla mostra degli Ambulanti del 1891, quando provocò tra le altre la reazione entusiastica di Anton Cechov, l’opera acquistò un carattere per così dire paradigmatico nella raffigurazione della spiritualità russa.
Più di un decennio più tardi lo scrittore e filosofo Vasilij Rozanov dedicò un lungo saggio alla visita dei monasteri legati alla vita del Santo Serafim di Sarov (1754-1833) e lo intitolò Per eremi silenziosi, quasi volesse riportare su carta nella sua articolazione il complesso intreccio raffigurativo della spiritualità russa simbolicamente tracciato da Levitan nel suo quadro.
Il testo di Vasilij Rozanov è ora proposto in italiana dall’editore Lindau nella cura e traduzione di Gian Luigi Giacone, cui si deve anche una informatissima postfazione e una breve nota sul grande scrittore russo.
Il pellegrinaggio nei monasteri di Ponetaevka, Sarov e Digeev, fu compiuto da Rozanov insieme ai famigliari nella speranza di ottenere un miglioramento della salute della figlia Tat’jana.
Vicino in gioventù alle idee slavofile e poi pensatore inquieto, critico acerbo del cristianesimo e dell’ortodossia, assertore della «santità del sesso» in chiave veterotestamentaria e in opposizione al cristianesimo «lunare» e ascetico, Rozanov fornisce qui un’analisi partecipe, ma non univoca dei principi spirituali del cristianesimo.
Si tratta infatti di una descrizione appassionata dei luoghi, dei monumenti artistici e del mondo umano dei pellegrini, percorsa da riflessioni, ora pacate, ora anticonformiste, sulla fede cristiana dei russi e, più concretamente, sulla specificità dell’ascetismo nella spiritualità russa.
Per il lettore italiano si tratta di un documento di particolare interesse informativo, perché offre un’immagine a tutto tondo della figura di San Serafino la cui venerazione, legata all’epoca di Nicola II che partecipò personalmente al rito della canonizzazione, è tornata oggi al centro della vita spirituale della chiesa ortodossa russa nell’epoca post-comunista.
Al tempo stesso è da rilevare la pregnanza letteraria del testo, sia per gli aspetti formali che testimoniano la grandezza di Rozanov scrittore, come risulterà evidente nella prosa frammentaria delle Foglie cadute, sia per i rimandi propriamente letterari, come nel parallelo tra la descrizione del monachesimo proposta da Rozanov e la figura dello starec Zosima nei Karamazov di Dostoevskij.
In questa prospettiva è curiosa l’annotazione secondo cui «la letteratura russa vanta quattro scrittori – Lermontov, Gogol’, Dostoevskij e, in misura minore, Tolstoj – che possiamo immaginare senza difficoltà come monaci».
Al contrario, prosegue Rozanov: «Con Puskin…
questo sarebbe impossibile.
Un uomo nella cui anima alberghi la varietà e la mutevolezza non è adatto a indossare la veste monacale…».
Lo scritto di Rozanov tende in ogni caso a sostenere un atteggiamento critico nei confronti dei concetti di «società cristiana» e «famiglia cristiana», individuando nell’ascetismo monastico l’idea centrale e rivoluzionaria del cristianesimo e sottolineando il carattere «pagano» di istituzioni come famiglia, stato e società.
In una accesa diatriba contro l’umanesimo, nella convinzione che «a Cristo appartiene la cella, il mondo non appartiene a Cristo!», Rozanov giunge a riferire il complesso dell’anima umana, dai culti precristiani alle arti e alle filosofie, al paganesimo e ai concetti di bellezza dell’antichità.
Nota lo scrittore: «Non è un caso che i templi antichi fossero pieni di vitelli, agnelli, colombi, pieni cioè di una salute ancora pre-umana, mentre le nuove chiese sono piene di storpi, ciechi e paralitici».
Non pochi sono i riferimenti alla specificità dell’ortodossia, cui lo scrittore dedicherà poi il celebre saggio La chiesa russa.
Nel contempo Rozanov sottolinea il carattere rigido, severo, del cristianesimo, dal quale «ogni gioia terrena viene vista …
attraverso il prisma della tristezza».
L’immagine del cristianesimo come «guarigione», ma non «salute», ha in nuce tutto il complesso polemico del Rozanov teista naturalista che di lì a poco nei celebri Il volto oscuro (nel quale peraltro sarà inserito il saggio Per eremi silenziosi) e Gli uomini del chiarore lunare (i due libri erano parte del volume Negli oscuri raggi religiosi bloccato nel 1910 dalla  censura) leverà un grido di sfida allo spirito consolatorio del cristianesimo.
Conclude nel suo scritto Rozanov che «coloro che si ribellano al monastero non vogliono capire che la loro è al tempo stesso una ribellione al cristianesimo o, detto francamente, al Cristo stesso…».
Pare quasi un accenno alla propria evoluzione di pensiero che negli anni seguenti lo porterà, anche attraverso un contraddittorio atteggiamento verso l’ebraismo (fino alla velenosa campagna contro gli ebrei negli anni dell’affare Bejlis), alla sofferta revisione catartica di Apocalisse del nostro tempo, ultima tragica testimonianza dello scrittore prossimo alla morte negli anni della guerra civile.
Nella chiusa di Per eremi silenziosi Rozanov riporta la tragica storia di una donna morente, sfigurata dalle fiamme di un incendio, la cui unica preoccupazione prima di spirare è che non la vedano il marito e i figli.
Si tratta di un’altissima testimonianza di amore: «Questa è etica, non estetica!», esclama lo scrittore, individuando quel principio evangelico iniziale che sta alla base della vita monastica, il principio che, secondo Rozanov, è all’origine di «quelle tante piccole isole primordiali, i monasteri, che immerse nell’antico oceano del paganesimo, iniziarono a saldarsi tra loro fino a formare il continente della Chiesa».
in “il manifesto” del 14 dicembre 2010 ROZANOV VASILIJ, Per eremi silenziosi, Lindau 2010, pp.
91,  € 12,50 Vasilij Rozanov intraprese il viaggio ai tre monasteri legati alla figura del beato Serafini di Sarov (uno dei più famosi asceti del XIX secolo) nella speranza che in quei luoghi benedetti potesse migliorare la salute della figlia Tanja, di nove anni.
Accompagnato dalla moglie Varvara Dmitrievna, dalla stessa Tanja e dal figlio Vasja, di cinque anni, Rozanov ebbe modo di osservare la folla di pellegrini di ogni ceto sociale e di ammalati in attesa di una guarigione miracolosa, di godere della quiete irreale che circonda i monasteri ortodossi, di visitare le celle dei monaci e di seguire con stupore le monache impegnate nei lavori della semina e del raccolto, nella cura dell’eremo, nelle preghiere estatiche.
Il viaggio gli offrì l’occasione per rappresentare (oltre alla difficile condizione dei connazionali) la realtà del monachesimo ortodosso, mettendola a confronto con la sua problematica interpretazione del cristianesimo inteso come religione della sofferenza e, soprattutto, della tristezza: “Ogni gioia terrena viene vista nel cristianesimo attraverso il prisma della tristezza: dove non c’è tristezza, non c’è cristianesimo!”, e portandolo a riflettere sulla centralità della figura di Cristo.
Pur nella sua brevità, Per eremi silenziosi racchiude, almeno in nuce, molti dei grandi temi filosofico-religiosi di Rozanov, e riflette i fermenti, i dubbi, le contraddizioni e le attese che caratterizzavano l’atmosfera culturale russa d’inizio ‘900.

Perché papa Benedetto ha improvvisamente deciso di toccare il tema dell’AIDS e del condom? E perché lo ha fatto nel modo in cui l’ha fatto? Stando a ciò che dice a Peter Seewald in “Luce del mondo”, il papa era rimasto deluso dalle reazioni alle sue considerazioni su questo tema durante il suo viaggio in Africa nel marzo del 2009.
La tempesta che ne seguì nei media mostrò che nella società occidentale erano diffuse tre credenze: che i profilattici erano la soluzione all’AIDS in Africa; che l’insegnamento della Chiesa sulla contraccezione implicava una proibizione dell’uso del preservativo da parte di persone dedite a stili di vita immorali e ad alto rischio; e che quando papa Benedetto aveva detto che le campagne di promozione dei profilattici per combattere l’AIDS in Africa erano “inefficaci”, era sembrato riferirsi alle affermazioni fatte nel 2004 dal cardinale Alfonso López Trujillo, all’epoca capo del pontificio consiglio per la famiglia, secondo cui i profilattici erano troppo permeabili per opporre un’effettiva barriera alla trasmissione del virus dell’HIV.
Papa Benedetto era desideroso di dissipare questi miti, e nel suo libro-intervista lo fa in pochi brevi paragrafi.
Ha messo in chiaro che le campagne di promozione dei preservativi “banalizzano” la sessualità, consentendo al virus di diffondersi ancor di più, e che solo “umanizzando” la sessualità la diffusione del virus può essere frenata.
Ma ha anche aggiunto che l’uso di un profilattico da parte di un prostituto [o di una prostituta], quando usato per prevenire l’infezione, sarebbe almeno “una prima assunzione di responsabilità”; e dicendo questo ha implicitamente smontato gli altri due miti: poiché se i profilattici fossero inefficaci nel frenare la trasmissione del virus tra gruppi ad alto rischio, farne uso non sarebbe un atto responsabile.
E se, come alcuni avevano detto, la Chiesa ha insegnato che i preservativi sono “intrinsecamente un male”, allora il papa difficilmente potrebbe riconoscere il loro uso come un “primo passo” sulla via verso un progresso morale.
Personalmente, mi ha confortato che egli abbia fatto chiarezza sull’ultimo punto, poiché quando, alcuni anni fa, ho sviluppato il tema in un articolo su “The Tablet” di Londra (“The truth about condoms”, 10 luglio 2004), fui accusato da numerosi buoni e fedeli cattolici di difendere la distribuzione dei profilattici per fermare l’epidemia dell’AIDS e, quindi, di minare gli sforzi della Chiesa in difesa dei valori del matrimonio, della fedeltà e della castità.
Ma mentre l’articolo era fatto oggetto di pubbliche critiche, prevalentemente da parte di colleghi nella teologia morale, fui informato che la congregazione per la dottrina della fede, allora guidata dal cardinale Ratzinger, non aveva trovato nulla da eccepire in esso o nelle sue argomentazioni.
Ciò che mi indusse a scrivere quell’articolo fu che nel numero precedente di “The Tablet”, l’allora suo vicedirettore, Austen Ivereigh, in un articolo di commento a un programma della BBC, “Panorama”, che analizzava le affermazioni del cardinale López Trujillo, metteva tra loro in contrasto due posizioni nella Chiesa sulla questione dell’uso del profilattico contro l’AIDS.
La prima era quella del cardinale Godfried Danneels, all’epoca arcivescovo di Bruxelles, del quale fu riportata questa citazione: “Se una persona infetta da HIV ha deciso di non rispettare l’astinenza, allora deve proteggere il suo partner e può farlo in questo caso usando un preservativo”.
Fare diversamente, disse il cardinale, sarebbe “infrangere il quinto comandamento”, non ammazzare.
La seconda era una citazione dell’allora responsabile per l’istruzione del cattolico Linacre Centre di Londra, Hugh Henry, il quale, in disaccordo con le posizioni del cardinale Danneels, disse a Ivereigh che l’uso di un profilattico era un peccato contro il sesto comandamento, in quanto “mancando di onorare la struttura fertile che ogni atto coniugale deve avere, non può costituire una mutua e completa personale donazione di sé, e quindi viola il sesto comandamento”.
Ciò ha fatto pensare che, come Ivereigh ha scritto, un “lavoratore emigrato che va in un bordello in Sudafrica non dovrebbe, naturalmente, fare sesso; ma se lo fa, sembra suggerire Henry, non dovrebbe usare un preservativo per evitare di trasmettere l’AIDS alla donna, poiché il suo uso mancherebbe di onorare la struttura fertile che gli atti coniugali devono avere”.
E ha concluso: “I lettori devono decidere se sia il cardinale Danneels o il Linacre Centre a offrire l’indicazione più strana”.
Il mio punto di vista, leggendo questo articolo, era che entrambe le indicazioni citate avevano punti vulnerabili essenziali, e che la scelta tra le due era ingannevole.
Il problema era che sia l’uno che l’altro esprimevano le loro posizioni in termini di norme od obblighi morali – usare o non usare un preservativo – laddove un approccio normativo era inadeguato per affrontare la questione.
Ciò che il Linacre Centre proponeva come l’autentica posizione cattolica era che esiste un obbligo morale, per persone non caste dedite ad atti sessuali peccaminosi, almeno di astenersi dall’usare preservativi, al fine di evitare un ulteriore peccato contro il sesto comandamento e quindi di rendere meno peccaminosi i loro atti peccaminosi, anche se da ciò derivasse di infettare altre persone o loro stessi con una malattia mortale.
Un simile argomento fa credere erroneamente che sia l’insegnamento della Chiesa sulla contraccezione a portare a simili conseguenze controintuitive; ma questo insegnamento riguarda essenzialmente l’amore coniugale e la sua espressione nel rapporto sessuale, e non si applica a simili circostanze.
Viceversa, la posizione del cardinale Danneels ha sì una certa plausibilità, ma semplicemente rovescia il sofisma di Henry convertendo in una norma morale per quelle persone l’obbligo di almeno usare un preservativo, al fine di non peccare addizionalmente contro il quinto comandamento.
Come Henry, il cardinale Danneels stabilisce una norma morale al fine di rendere meno immorale un comportamento intrinsecamente immorale.
Per tornare alla tesi del Linacre Centre: l’insegnamento della “Humanae vitae” non include la fissazione di una norma morale su come compiere atti intrinsecamente cattivi; la Chiesa non ha mai prodotto un simile insegnamento, né lo farà mai, poiché un simile insegnamento sarebbe semplicemente contro il senso comune.
La sola cosa che la Chiesa può eventualmente insegnare circa, ad esempio, a uno stupro, è l’obbligo morale di astenersi da esso del tutto, non di portarlo a termine in una modalità meno immorale.
Ci sono contesti nei quali le indicazioni morali perdono completamente il loro significato normativo poiché esse possono al massimo diminuire un male, non essere dirette al bene; ciò che deve essere vinto, ed è normativo sconfiggere, è l’intrinseco disordine morale in quanto tale.
Come scrissi nel 2004, “sarebbe semplicemente privo di senso stabilire norme morali per tipi di comportamento intrinsecamente immorali”.
L’insegnamento della Chiesa sulla contraccezione non è un insegnamento sui “condom”, ma sul vero senso e significato della sessualità e dell’amore coniugale.
La questione della contraccezione è differente dalla questione dell’uso del condom.
La contraccezione in quanto intrinsecamente cattiva è descritta dalla “Humanae vitae” al n.
14 (ripresa nel Catechismo della Chiesa Cattolica al n.
2370) quando “o in previsione dell’atto coniugale, o nel suo compimento, o nello sviluppo delle sue conseguenze naturali, si proponga [in latino “intendat”], come scopo o come mezzo, di impedire la procreazione”.
La contraccezione non è semplicemente un’azione che di fatto impedisce la procreazione, ma un’azione di impedimento della procreazione che è precisamente compiuta con un intento contraccettivo.
(L’impedimento di fatto della concezione non è sufficiente perché un atto sia, in un senso morale, un atto di contraccezione; questo è il motivo per cui l’uso di pillole antiovulatorie per regolare il ciclo di una donna per ragioni mediche non è contraccezione nel senso morale).
Ma da ciò consegue che uno dovrebbe positivamente consigliare di usare i condom per motivi strettamente profilattici? Le persone che non vogliono cambiare il loro modo di vita e che usano i condom per prevenire l’infezione di se stesse o di altri, a me sembra che abbiano almeno conservato un certo senso di responsabilità, come lo stesso papa Benedetto ha detto in “Luce del mondo”.
Ma noi non possiamo dire che essi “dovrebbero fare così” oppure sono “moralmente obbligati” a farlo, come il cardinale Danneels sembrava suggerire.
Papa Benedetto sottolinea questo quando mette in chiaro che [il profilattico] non è una “soluzione morale”.
Questo è il motivo per cui è anche sbagliato sostenere in questo caso principi come il “male minore”, il quale stabilisce che al fine di evitare un male più grande può essere scelto un male minore se c’è una ragione proporzionata.
Questa metodologia morale, nota come “proporzionalismo”, non è un insegnamento della Chiesa, ed è stata rigettata da papa Giovanni Paolo II nella sua enciclica del 1993 “Veritatis splendor”, con la quale papa Benedetto XVI è pienamente concorde.
Dicendo, come egli fa, che uno agisce con “un certo senso di responsabilità” nel cercare di evitare l’infezione, il papa non sostiene che usare il preservativo per prevenire le infezioni di HIV significa agire responsabilmente.
Una reale responsabilità, per delle prostitute, significherebbe astenersi completamente da contatti sessuali rischiosi e immorali e cambiare completamente il loro stile di vita.
Se non lo fanno (perché non possono, o non vogliono), esse agiscono almeno soggettivamente in un modo responsabile quando cercano di prevenire l’infezione, o almeno agiscono meno irresponsabilmente di quelle che non lo fanno, che è un’affermazione alquanto diversa.
Questa è una posizione di senso comune, espressa in termini personalistici; non è una norma morale positiva che permette un “male minore”.
la Chiesa deve sempre  proporre alla gente di fare il bene, non il male minore; e la cosa buona da fare – e quindi da consigliare – non è di agire immoralmente e nello stesso tempo di diminuire l’immoralità minimizzando i possibili danni causati da essa, ma di astenersi dal comportamento immorale in tutto.
Ecco perché una giustificazione dell’uso profilattico del condom come “male minore” è sbagliata e pericolosa, poiché apre la strada a giustificare qualsiasi tipo di scelta morale di un “male minore”: fa il male che il bene verrà.
È anche una questione mal posta.
I condom di per sé, considerati come “cose”, non sono un “male”; nell’insegnamento della Chiesa il loro uso negli atti contraccettivi quali definiti dalla “Humanae vitae” è male, ma come abbiamo mostrato, questa enciclica non si applica alla profilassi.
Ciò che le parole di papa Benedetto non toccano è il caso di una coppia sposata nella quale uno dei coniugi sia infetto, e nella quale un profilattico sia usato per proteggere l’altro dall’infezione.
Nel mio articolo del 2004 mi sono riferito a simili casi piuttosto incidentalmente, parlando di “ragioni pastorali o semplicemente prudenziali” che sarebbero contro l’uso dei condom in queste circostanze.
Questo caso è diverso da quello precedente, e più complesso, poiché qui è in gioco ciò che propriamente costituisce un atto coniugale.
È importante sottolineare che la questione della contraccezione nel matrimonio e quella della prevenzione dall’infezione con l’uso del condom si riferiscono a due differenti problemi morali.
Senza dubbio la questione continuerà a essere dibattuta; ma qualsiasi cosa la Chiesa dichiari alla fine su questo tema, ci saranno sempre per i pastori buone ragioni per esortare all’astinenza in queste situazioni, poiché l’uso di un condom esclusivamente per finalità mediche è in realtà qualcosa di teorico.
È probabile che – almeno per coppie fertili – l’intenzione di prevenire l’infezione si mescoli con l’intento propriamente contraccettivo di evitare la concezione di un neonato infetto.
Personalmente, io non incoraggerei mai una coppia a usare un preservativo, ma ad astenersi.
Se essi non sono d’accordo, io non penserei che il loro rapporto sessuale sia ciò che i teologi morali chiamano un peccato “contro natura” al pari della masturbazione o della sodomia, come alcuni teologi morali sostengono.
Ma la completa astinenza sarebbe la scelta moralmente migliore, non solo per ragioni prudenziali (i condom non sono completamente sicuri nemmeno quando sono usati con attenzione e correttamente), ma perché corrisponde meglio alla perfezione morale – a una vita virtuosa – astenersi del tutto da atti pericolosi, piuttosto che prevenire i loro pericoli usando uno strumento che aiuta ad aggirare l’esigenza di sacrificio.
Nel difendere l’insegnamento della Chiesa e la via da essa indicata per prevenire la trasmissione dell’HIV si dovrebbe evitare di ricorrere ad argomentazioni autodistruttive e prive di senso che deformano lo stesso insegnamento della Chiesa.
Mentre esortiamo all’astinenza, alla fedeltà e alla monogamia come la vera soluzione per fermare l’epidemia dell’AIDS, non dobbiamo negare che l’uso del preservativo da parte di gruppi ad alto rischio causa il calo dei tassi di infezione, mentre contiene la diffusione dell’epidemia in altre parti della popolazione.
Ma questo compito è principalmente di pertinenza delle autorità civili.
Il ruolo della Chiesa nella battaglia contro l’AIDS non è quello del vigile del fuoco che cerca di contenere la devastazione, ma quello di insegnare e aiutare la gente a costruire case a prova di fuoco e ad evitare di fare ciò che può far scoppiare l’incendio, oltre naturalmente a curare quelli che hanno riportato ustioni.
La Chiesa fa così, soprattutto, per offrire la riconciliazione con Dio e la guarigione delle anime di coloro che sono stati feriti nella loro umana dignità dai loro stessi comportamenti immorali o dalle terribili scelte e circostanze imposte dall’AIDS.

Secondo un calcolo per difetto, nel Novecento sono usciti centomila libri su Gesù, con una media quindi di un migliaio ogni anno.
Di lui ci si interessa persino in Giappone, come ha dimostrato in un suo saggio – pubblicato però in tedesco nel 2006 -lo studioso Takashi Onuki.
Lo scorso anno a Montréal in Canada è uscita un’indagine sulla figura del «Gesù storico» negli ultimi 25 anni e le rassegne bibliografiche elencate erano ben 23 distribuite per aree geografiche (4 nelle Americhe, 8 in Europa, 3 in Africa, 6 in Oriente, 2 nel Pacifico).
E che dire poi della galassia internet? Non cliccate Jesus o Christ perché perdereste subito il conto dei milioni di occorrenze: c’è persino un Jesus Project che riunisce 50 esperti internazionali che si sono programmati sul tema fino al 2012 (dal 2007) per rispondere fondatamente a una sola domanda, quella sull’esistenza di Gesù.
Sì, perché il soggetto che più conquista studiosi e ciarlatani è il cosiddetto «Gesù storico»: esiste addirittura un quadrimestrale intitolato «Journal for the Study of the Historical Jesus» che esce dal 2003.
I manuali al riguardo si sprecano, tant’è vero che una prestigiosa editrice come la Brill di Leida ha pensato di metterne in cantiere uno di taglio sintetico che, però, avrà bisogno di ben quattro volumi attualmente in preparazione sotto il titolo generale The Handbook for the Historical Jesus.
In questa foresta bibliografica ben pochi riescono a inoltrarsi senza smarrirsi.
Uno di questi è un italiano, il padovano Giuseppe Segalla, docente emerito della facoltà Teologica dell’Italia Settentrionale, e dobbiamo essergli grati per il fatto che – accanto alla buona dose di pagine “tecniche” da lui dedicate al tema – ha voluto ora approntare una mappa che ci guidi almeno lungo i sentieri più ampi di questa selva lussureggiante ove alligna ogni tipo di vegetazione, rara e comune, eccezionale e banale, sofisticata e insulsa.
Si deve, comunque, già in partenza badare a un «circolo ermeneutico» a duplice traiettoria: il Gesù della storia ci costringe a un movimento centripeto, di risalita alle fonti genetiche storiche; il Gesù nella storia (così s’intitolava anche un notissimo testo del 1985 di Jaroslav Pelikan) ci invita, invece, a un moto centrifugo inverso che procede dal passato inseguendo il Gesù “ricostruito” e “ricreato” nel successivo flusso dei secoli che recano il suo nome.
Così, per fare il primo percorso – tanto per esemplificare – la studioso americano John P.
Meier ha avuto bisogno finora di quattro tomi che nella traduzione italiana totalizzano qualcosa come 3.282 pagine, dedicate a un personaggio che merita solo il titolo di Un ebreo marginale (edizioni Queriniana)…! Ma ritorniamo alla nostra metafora “silvestre”.
Tre sono i percorsi disboscati da Segalla in questa densa foresta bibliografica.
Il primo reca il tradizionale cartello con la scritta Old Quest, è la «Prima Ricerca» che si aprì in Germania con la pubblicazione nel 1778 del celebre «settimo frammento» dello studioso tedesco Hermann S.
Reimarus.
È l’ingresso del sospetto e della critica razionalistica, tant’è vero che Segalla classifica questa ricerca come «il paradigma illuministico»: apostoli ed evangelisti «con astuta invenzione», come dirà Reimarus, dopo aver trafugato la salma di Gesù lo fecero «risorgere», così da fondare un nuovo movimento nel suo nome, distanziandosi dal Gesù storico, che aveva predicato solo una dottrina morale elevata, sognando di essere il Messia definitivo, ma che di definitivo ebbe solo la sua tragica condanna a morte.
Elaborata in forme ben più raffinate e sofisticate dal protestantesimo liberale, dalle teorie “mitiche” di Strauss, dal famoso Renan, dalla teoria del Gesù apocalittico di Weiss e Schweitzer, questa «Prima Ricerca» fu surclassata ai primi del Novecento da una nuova strada, denominata appunto New Quest, e da Segalla rubricata come «paradigma kerygmatico» proprio perché al centro si poneva il kérygma, ossia l’«annunzio» del Cristo Salvatore.
Secondo questa impostazione, i Vangeli non sono documenti storici informativi sul Gesù della storia, sono invece testimonianze performative di fede che provocano il lettore alla conversione esistenziale.
Brilla su questo viale l’astro del famoso teologo tedesco Rudolf Bultmann (1884-1976).
Detto in altri termini, più che offrirci una figura storica e una vicenda, i Vangeli dipingono il ritratto di una persona spirituale e un messaggio.
Anche su questo percorso si registrarono molte variazioni, rettifiche e deviazioni: un esempio è quello espresso dal saggio The Real Jesus dell’americano Luke T.
Johnson che preparava la transizione a un nuovo itinerario.
Egli criticava soprattutto l’ultima e radicale formulazione dell’impianto antistorico incarnata dal cosiddetto “Jesus Seminar”, un curioso sistema di tabulazione di 1.500 detti e di 176 atti del Gesù evangelico, sottoposto a votazione da parte di un’équipe di studiosi, con esiti sconcertanti per quanto riguarda la loro autenticità storica.
Siamo giunti, così, alla Third Quest, il terzo sentiero aperto nel 1985 e ancora in cantiere: è «il paradigma giudaico postmoderno», come lo definisce Segalla, inaugurato da Ed Parish col suo Gesù e il giudaismo, tradotto da Marietti nel 1992.
Alla base c’era la fiducia di conoscere il Gesù storico collocandolo all’interno dell’alveo del giudaismo in cui egli era sorto e vissuto, ma col quale aveva anche segnato discontinuità e originalità.
Questo nuovo modello storiografico e teologico, accuratamente presentato da Segalla, ha subito alcune ramificazioni interessanti attraverso il «Gesù ricordato» nella tradizione orale (James D.
G.
Dunn) e il «Gesù testimoniato» (Richard Bauckham).
Ma fermiamoci qui per non disperdere i nostri lettori che comunque rimangono avvertiti della complessità attuale della ricerca, dell’alto livello degli studi storico-critici condotti dagli esegeti, della conseguente volgarità di chi pensa che “cristiano” sia sinonimo di “cretino”, ma anche dei rischi di offuscamento che una simile galassia di analisi può generare.
Il modo più trasparente per guidare il lettore non “tecnico” in questa selva rimane forse quello narrativo adottato in Spagna da due studiosi, Armand Puig i Tàrrech (Gesù.
Risposta agli enigmi, San Paolo) e José Antonio Pagola (Gesù.
Un approccio storico, Boria).
Certo è che rimane sempre viva quella domanda che Cristo aveva lasciato serpeggiare nel suo uditorio e che Mario Pomilio aveva posto al centro del suo Quinto Evangelio (1975): «Cristo ci ha collocati di fronte al mistero, ci ha posti definitivamente nella situazione dei suoi discepoli di fronte alla domanda: Ma voi, chi dite che io sia?».
in “Il Sole 24 Ore” del 5 dicembre 2010