Categoria: Formazione

Anticipiamo un brano dell’intervento su “Jesus” del cardinale Gianfranco Ravasi, presidente del Pontificio consiglio della cultura che promuove il “Cortile dei Gentili”, dialogo tra credenti e atei.
Il primo incontro sarà a Bologna, organizzato dall’Università, il 12 febbraio Credenti e non credenti stanno su territori differenti, ma non si devono rinserrare in un isolazionismo sacrale o laico, ignorandosi o peggio scagliandosi sberleffi o accuse, come vorrebbero i fondamentalisti di entrambi gli schieramenti.
Certo, non si devono appiattire le differenze.
Ognuno ha i piedi piantati in un “cortile” separato, ma i pensieri e le parole, le opere e le scelte possono confrontarsi e persino incontrarsi.
Ricorrendo a un gioco di parole assonanti (ma non di etimologie), tra Cristiani e Gentili si potrebbe adottare la tecnica del duello (dal latino bellum), in uno scontro all’arma bianca, alla maniera del giansenista e del gesuita del film La Via Lattea di Buñuel.
Quello che il progetto denominato “Cortile dei Gentili” vuole proporre è, invece, un duetto (dal latino duo) ove le voci possono appartenere anche agli antipodi sonori eppure riescono a creare armonia, senza per questo rinunciare alla propria identità, cioè, fuor di metafora, senza scolorirsi in un vago sincretismo ideologico.
Da un lato, i “Gentili” devono ritrovare quella nobiltà ideale così com’era espressa dai grandi sistemi “ateistici” (pensiamo a Marx o alla celebre parabola sul Dio morto della Gaia scienza di Nietzsche o ai versi di Heine: «Non sentite la campanella? In ginocchio! Si portano i sacramenti a un Dio che muore»), prima che venissero incapsulati in sistemi politico-ideologici o piombassero nello scetticismo e nell’idolatria delle cose o degenerassero nell’ateismo sprezzante, sarcastico e infantilmente dissacratorio.
D’altro lato, la fede deve ritrovare la sua grandezza, manifestata in secoli di pensiero alto e in una visione compiuta dell’essere e dell’esistere, evitando le scorciatoie del devozionalismo o del fondamentalismo e rivelando che la teologia ha un suo rigoroso statuto metodologico parallelo e specifico rispetto a quello della scienza.
in “ la Repubblica” del 4 febbraio 2011

L’intervista «Quando arrivammo qui a Trastevere, negli Anni 70, ci rubarono i motorini.
La prima trattativa di Sant’Egidio — racconta il fondatore, Andrea Riccardi — fu con i ladri, per farceli restituire.
Allora a Trastevere c’era il popolo.
Si viveva nei bassi.
Ora le case valgono 10, 12, anche 15 mila euro al metro quadro».
E Sant’Egidio è stata riconosciuta dalla Farnesina come «istituzione internazionale», segnata da «terzietà» e «indipendenza da qualsiasi tendenza politica».
Che cosa significa? «Non distacco.
Semmai, diversità di visione.
Approccio alle questioni sociali a partire dai poveri.
Ci sentiamo profondamente radicati nella romanità e nel carattere italiano, e nello stesso tempo decisi ad aprirci all’Africa, all’America latina, ai mondi asiatici.
Un’apertura in controtendenza rispetto al ripiegamento, all’introversione degli ultimi anni».
Come vede oggi l’Italia nel mondo? «Rimpicciolita.
Ho cominciato a frequentare gli scenari africani e mediorientali negli Anni 80, e allora l’Italia era considerata un grande Paese.
Eravamo la frontiera tra Oriente e Occidente, la marca di passaggio tra Nord e Sud.
Non è solo la globalizzazione; è l’Italia che si è assentata, ripiegata su se stessa».
Come valuta le vicende di questi giorni? «Le inquadro in una stagione finita, che si potrebbe definire la storia di un bambino mai nato.
La Seconda Repubblica non è mai nata, eppure si ha la sensazione che stia morendo.
Si è passati dalla Repubblica dei partiti a quella della tv e dei talk-show.
Non dico sia tutto da buttare.
Abbiamo l’euro.
Ma non abbiamo più fiducia nell’Europa: e come possiamo reggere il passo di Cina e India con le navicelle degli Stati europei? Benedetto XV diceva che le nazioni non possono morire.
Ma gli Stati forse sì.
Il Belgio ad esempio si sta suicidando».
Anche l’unità italiana è a rischio? «Un rischio c’è.
I 150 anni sono un po’ una festa triste.
Non riusciamo a fare un discorso sull’Italia.
Non abbiamo un’idea del Paese, della sua missione.
L’ultimo che l’ha avuta è Wojtyla, di cui sto per pubblicare la biografia.
Giovanni Paolo II aveva un’idea dell’Italia, e del suo ruolo del mondo.
L’aveva anche di Roma, di cui leggeva il nome come un palindromo: Amor».
Il voto anticipato sarebbe un dramma o una svolta? «Né l’uno né l’altra.
Sono stanco dell’enfasi apocalittica dell’ultima notizia politica.
Ci manca una visione.
Non vediamo la crisi del ceto medio, l’impoverimento del Paese.
Alle nostre mense venivano gli stranieri: ora vengono signore borghesi, impiegati.
Conosco divorziati che devono lasciare le loro case e dormono per strada, finendo per perdere anche il lavoro.
Ci allarmiamo per gli zingari, che a Roma sono 5 mila su 3 milioni di abitanti, e presentiamo gli sgomberi come una grande operazione, mentre è solo teatro, che per loro diventa tragedia.
Temiamo gli immigrati, che sono una ricchezza; e intanto chiudiamo i nostri anziani nei cronicari o nella villetta con la badante».
Il mondo cattolico ha dato troppo credito a Berlusconi? «Il mondo cattolico ha fatto la Dc; poi, dopo il Concilio, con la Dc ha desolidarizzato.
Qualcuno l’ha votata turandosi il naso, altri hanno seguito il provvidenzialismo del principe rosso liberatore.
Dopo l’ 89, il mondo cattolico si è spezzato in tanti frammenti.
Il cardinale Ruini ha dato credito all’ipotesi di Berlusconi.
Ma il sistema bipolare non ha garantito la stabilità.
A ben vedere, a modo loro erano più stabili i governi d emocristiani.
Mi chiedo se non sia tempo che il mondo cattolico assuma un’altra posizione, dia il suo contributo di idee nuove in un assetto politico diverso, plurale».
Lei una volta disse che il Partito democratico non è la soluzione.
«I due poli non sono la soluzione.
E il terzo polo, allo stato, è un cartello elettorale.
C’è molto cammino da fare.
Forse è tempo di costruire un centro, ma non solo per aggregazioni.
I cattolici sono chiamati a elaborare visioni.
A pensare di più.
A costruire una nuova idea dell’Italia, una missione per l’Europa.
Ci sono tante energie nel Paese.
È il tono antropologico che va giù, sono l’uomo e la donna italiani».
Non può essere ancora Berlusconi il leader per rilanciare il Paese? «Chi ha gestito la Seconda Repubblica non può rilanciare il Paese».
Chi allora? Un’alleanza tra il centro e il Pd? «Non basta discutere di cronaca politica.
Un’alleanza ci può essere, ma non si può partire da lì.
Il problema è che ci sia un centro.
Non si tratta di far rinascere la Dc, ma di aprire una stagione nuova, con un appello alla gente, per offrirle non solo sacrifici, anche prospettiva e respiro.
Serve una legge elettorale diversa da questa, che non esprime la geografia profonda della realtà italiana e manda in Parlamento i nominati dai leader.
Credo che al mondo ci sia un posto per l’Italia.
Noi abbiamo un genio, una funzione.
E abbiamo dei punti di riferimento: Napolitano, la Chiesa.
Il mondo cattolico ha un vissuto e risorse per aiutare a costruire un’identità nazionale e laica, non in contrasto con l’essere cristiani.
E mi chiedo se dal mondo cattolico non possa venire qualcosa di intelligente, di politicamente originale».
Quale direzione prenderà la rivolta del Nordafrica? Cosa può fare l’Occidente? «L’Occidente ha passato gli ultimi dieci anni a guardarsi dal pericolo verde.
Ma gli islamici sono rimasti spiazzati dalla rivolta.
I ribelli sono giovani, si convocano via sms.
Gli islamici sono vecchi.
Certo, il passaggio dalla democrazia degli sms al governo non è facile.
Ma l’Occidente dovrebbe fidarsi meno di questi guardiani che abbiamo appoggiato fino all’ultimo, come Ben Ali.
E potrebbe dare il suo contributo alla “democristianizzazione” degli islamici, sul modello turco di Erdogan.
Questa non è la rivoluzione araba.
L’idea di rivoluzione, durata due secoli, è morta con l’ 89 e con Wojtyla.
Possiamo costruire una transizione pacifica».
in “Corriere della Sera” del 4 febbraio 2011

«Der Mensch ist was er isst»: questa frase, assonante in tedesco, scritta dal filosofo Feuerbach sulla rivista «Blätter für literarische Unterhaltung» del 12 novembre 1850, sarebbe presto divenuta una sorta di vessillo del materialismo.
Che l’uomo sia ciò che mangia in verità è passibile, però, di un’altra interpretazione, dato che il cibo in tutte le culture è anche un simbolo di comunione nella gioia (si pensi alle parabole nuziali di Gesù che comprendono un banchetto), nel dolore («mangiare il pane del lutto» è una nota locuzione biblica, e i pasti funebri sono ancor oggi praticati in molte nazioni), nell’ospitalità (basti leggere la deliziosa scenetta narrativa di Abramo che accoglie i tre ospiti ignoti nel capitolo 18 della Genesi).
Aveva ragione il magistrato francese Anthelme Brillat-Savarin quando osservava nella sua celebre Fisiologia del gusto (1825) che «gli animali si nutrono, l’uomo mangia, l’uomo di spirito pranza».
Se ci avviassimo sulla strada della simbologia religiosa del cibo, dovremmo, in pratica, allestire un intero orizzonte metaforico: c’è il banchetto pasquale esodico, quello liturgico dei «sacrifici di comunione» nel tempio con le carni immolate, c’è il banchetto messianico ed escatologico, segno di pienezza e di gioia, c’è quello sapienziale di stampo etico (si legga il capitolo 9 dei Proverbi) e c’è la cena eucaristica di Cristo, per non parlare poi della morale raffigurata proprio in apertura alla Bibbia con l’immagine di un frutto «buono da mangiare, gradevole agli occhi e desiderabile», quello dell’albero della conoscenza del bene e del male (Genesi 3,6).
Noi ora ci accontenteremo solo di porre su un’ideale tavola due cibi molto semplici: il pane e il vino.
Paul Claudel nel suo Annunzio a Maria scriveva: «Interroga la vecchia terra, ti risponderà col pane e col vino».
Essi sono gli archetipi dell’alimentazione, tant’è vero che in ebraico lehem, «pane», ha la stessa radice del vocabolo che indica la «guerra», proprio perché si tratta di una conquista primaria dell’esistenza.
Naturalmente la nostra lettura avrà un taglio simbolico cristiano.
Osserviamo innanzitutto che i pranzi hanno un rilievo curioso all’interno della storia di Gesù.
Egli, infatti, accetta spesso di sedere a mensa, senza badare molto alle persone che lo invitano: una volta è un fariseo ad averlo come ospite, altre volte è un pubblicano come Zaccheo o Matteo.
Anzi, a un certo momento si mormorerà di lui: «Costui riceve i peccatori e mangia con loro» (Luca 15, 2).
Inoltre Gesù ama usare il simbolo del banchetto, soprattutto nuziale, per parlare del Regno di Dio: si pensi alla parabola degli invitati a nozze (Matteo 22, 1-14) o a quella delle vergini stolte e prudenti (Matteo 25, 1-13).
Si arriverà persino a dire che egli è «un mangione e beone, amico dei pubblicani e dei peccatori», in contrasto con l’ascetico comportamento del Battista «che non mangia pane e non beve vino» (Luca 7, 33-34).
Nella tradizione cristiana le due prime opere di misericordia «corporale» sono proprio il «dar da mangiare agli affamati e dar da bere agli assetati».
Ci sono due scene emblematiche al riguardo nella Bibbia.
La prima è quella in cui Dio si premura di procurare – come un padre di famiglia – il cibo e l’acqua al suo popolo in marcia nel deserto (l’acqua che scaturisce dalla rupe, la manna e le quaglie).
L’altra scena è quella di Gesù che imbandisce una mensa di pane e di pesci per la folla che lo sta seguendo, moltiplicando quel poco cibo che era a loro disposizione.
A questo punto dedichiamo la nostra attenzione al pane.
Un autore spirituale, il gesuita Charles Pierre, dichiarava: «Il pane conserva quasi una maestà divina.
Mangiarlo nell’ozio è da parassita; guadagnarlo laboriosamente è un dovere; rifiutarsi di dividerlo è da crudeli».
Ora, nella Bibbia col pane si rimanda al cibo in senso generale, tant’è vero che «mangiare il pane» è un’espressione che significa semplicemente «cibarsi».
Nel Vicino Oriente non si può dare il pane agli animali; se si inciampa in un pane caduto per terra, lo si raccoglie e pulisce, e ancor oggi gli arabi non tagliano il pane col coltello per non “ucciderlo”, considerandolo quasi una creatura vivente.
Il pane dei poveri era di orzo, essendo il frumento raro e pregiato.
La farina era ottenuta attraverso macine rudimentali costituite da due pietre, l’una orizzontale, l’altra verticale ruotante.
La pasta era preparata in una madia di legno: una pittura egizia rappresenta i panettieri che impastano la farina con acqua, sale e lievito, schiacciandola coi piedi! È noto, però, che il pane più comune era quello azzimo, cioè una specie di sfoglia non lievitata, di facile preparazione nel deserto e senza forno (bastava una lastra riscaldata di pietra o di metallo).
Il vero impegno religioso – ammoniva Isaia (25, 7) – consiste nel «dividere il pane con l’affamato».
Anzi, come dovrebbe essere vero anche per noi cristiani (lo è per la stessa usanza musulmana del Ramadan), il digiuno non è una dieta o un gesto masochistico, bensì un atto penitenziale di distacco dal benessere per trasformarlo in un atto di carità per i miseri.
Esemplari sono ancora le parole di Isaia: «È questo il digiuno che io (il Signore) voglio: sciogliere le catene inique, togliere i legami del giogo, rimandare liberi gli oppressi e spezzare ogni giogo.
Non consiste forse (il vero digiuno) nel dividere il pane con l’affamato, nell’introdurre in casa i miseri, i senza tetto, nel vestire uno che vedi nudo, senza distogliere gli occhi da quelli della tua carne?» (58, 6-7).
Gesù, comunque, ha dato un rilievo spirituale ulteriore al pane: non si può non pensare all’eucaristia che nel linguaggio neotestamentario era definita come «la frazione del pane» (Atti 2, 42) perché con quel gesto si segnalava la comunione di tutti i fedeli con Cristo e tra loro.
In quel rito tipicamente cristiano in cui il pane diventa il corpo di Cristo che si dona e comunica ai credenti, si ha un’altra presenza “materiale” trasfigurata nel segno efficace del sangue di Cristo, ossia il vino: «Gesù prese il calice, rese grazie, lo diede loro dicendo: Bevetene tutti, perché questo è il mio sangue dell’alleanza, che è versato per molti per il perdono dei peccati.
Io vi dico che d’ora in poi non berrò di questo frutto della vite fino al giorno in cui lo berrò nuovo con voi, nel regno del Padre mio» (Matteo 26, 27-29).
Questa bevanda, però, aveva per la Bibbia anche un valore immediato e realistico, essendo espressione della festa e dell’allegria.
Il Salmo 104, 15 lo canta come ciò che «allieta il cuore dell’uomo».
L’era messianica è dipinta sotto immagini “enologiche”: «Verranno giorni in cui dai monti stillerà il vino nuovo e colerà giù dalle colline»; «Preparerà il Signore degli eserciti un banchetto di vini eccellenti, di cibi succulenti, di vini raffinati» (Amos 9,14 e Isaia 25, 6).
Nella Bibbia, a partire da Noè, il vino costituisce una presenza semplice e spontanea, con le sue capacità di generare gioia, amore, amicizia, festa ma anche con i suoi rischi.
Al riguardo evochiamo due passi molto brillanti.
Il Siracide, sapiente del II secolo a.C., scrive: «Non fare forte uso del vino perché ha mandato molti in rovina…
Il vino è come la vita per gli uomini, purché tu lo beva con misura.
Che vita è quella di chi non ha vino? Esso, infatti, fu creato per la gioia degli uomini.
Allegria del cuore e gioia dell’anima è il vino bevuto a tempo e a misura.
Amarezza dell’anima è il vino bevuto in quantità, con eccitazione e per sfida.
L’ubriachezza accresce l’ira dello stupido a sua rovina…» (31, 25-30).
Nei Proverbi, invece, si ha un ritratto vivace dell’ubriaco: «Non guardare il vino quando rosseggia, quando scintilla nella coppa e scende piano piano; finirà col morderti come un serpente.
I tuoi occhi vedranno cose strane e la tua mente dirà cose sconnesse.
Ti parrà di giacere in alto mare o di dormire in cima all’albero maestro…» (si legga Proverbi 23,29-35).
La religione cristiana non è, dunque, una vaga emozione interiore che ci invita a decollare dalla realtà verso cieli mitici e mistici.
È una fede legata ai corpi, alla storia, all’esistenza.
Una società sbrigativa e superficiale che ingurgita cibi a caso in un fast food, che ignora lo spreco alimentare, che si infastidisce quando si evoca lo spettro della fame nel mondo, che si oppone all’ospitalità, ha perso non solo la dimensione simbolica del cibo ma anche la spiritualità che in quel segno è celata.
Per questo ritornare alla civiltà e alla simbologia del cibo ha un valore culturale e spirituale.
Forse non esagerava lo scrittore inglese Charles Lamb, vissuto tra il Sette e l’Ottocento, quando nei suoi Saggi di Elia scriveva: «Detesto l’uomo che manda giù il suo cibo affettando di non sapere che cosa mangia.
Dubito del suo gusto in cose più importanti».
in “Il Sole 24 Ore” del 30 gennaio 2011

Nel mattino del mondo di Bruno Forte in “Il Sole 24 Ore” del 23 gennaio 2011 È il silenzio il custode dell’inizio: sta oltre ogni parola ciò di cui si potrebbe parlare solo prescindendo dalle condizioni già poste del dire.
Pensare puramente l’inizio equivarrebbe a pensare quanto precede le strutture stesse del pensiero, per affacciarsi a ciò che è “fuori” dello spazio e “prima” del tempo: il vagheggiato «primo mattino del mondo» sfugge alla ricerca del soggetto, che, per quanto si sforzi, non è in grado di uscire da queste categorie dello spazio e del tempo.
L’ultimo approdo dell’indagine volta a scrutare l’inizio è dunque il senso del mistero che tutto avvolge, la percezione dell’incompiutezza di ogni sforzo teso dal basso a voler offrire una spiegazione totale.
La posta in gioco è alta, perché abbraccia il senso del vivere e del morire umano: perciò essa ci riguarda tutti, come mostrano i possibili esiti della risposta alla domanda sulle origini di tutto ciò che esiste.
Così, la resa al silenzio dell’ultima sponda può assumere la forma della rinuncia nichilista: si può rinunciare alla domanda, che muove la ricerca, sopprimendo la stessa nostalgia che è alla base dell’interrogare; si può accettare come unica evidenza attingibile la dignità di vivere eroicamente il frammento del presente, come se esso fosse capace di ospitare tutta la consistenza o la leggerezza dell’essere.
La resa nichilista, però, è solo apparente: assegnare al nulla il ruolo di orizzonte originario e finale significa restare nel trionfo del già posseduto.
Il nulla – se esteso ad avvolgere tutte le cose – resta una forma rovesciata del trionfo dell’io: ciò che manca al nichilista è la coscienza dell’altro, l’uscita dalla solitudine del soggetto e dalla rinuncia a comunicare.
L’itinerario che muove dalla domanda sull’inizio conduce, però, a un altro possibile approdo: dove è riconosciuto lo spazio silenzioso di ciò che è al di là dello spazio e il tempo senza tempo di ciò che è al di là del tempo, una voce può offrirsi.
Non una voce dell’al di qua, semplice prolungamento dei ragionamenti mondani imprigionati negli schemi dell’identità, ma la voce dell’Altro, che sia puramente tale.
L’alterità irrompe nel regno della logica prigioniera di sé; la differenza si fa strada nel dominio dell’identità.
L’evento di questo puro inizio, che supera le secche delle proiezioni dei desideri e dei fallimenti mondani, perché non diviene nella coscienza dell’uomo, ma viene a lui, indeducibile e improgrammabile, è il miracolo della rivelazione.
E la rivelazione parla dell’inizio parlando della creazione.
La creazione “preistoria” dell’alleanza.
«La Bibbia parla della creazione in guisa di racconto (Dio ha creato il mondo, gli uomini) e di corrispondente risposta espressa nella lode del Creatore.
Ma stranamente nella Bibbia ciò non costituisce una formula di fede…».
Nei racconti delle origini Israele riflette un patrimonio comune all’umanità arcaica, connesso al bisogno originario dell’essere umano di garantire in qualche modo la consistenza del mondo, dando sicurezza alla conturbante fragilità della vita.
Ciò che è nuovo e peculiare nel discorso biblico è il legame che esso stabilisce fra il racconto dell’inizio e la storia della salvezza d’Israele.
Si potrebbe dire che la testimonianza della Genesi sulla creazione è una «profezia retrospettiva»: partendo dall’esperienza che il popolo eletto ha fatto del Dio della storia, lo sguardo della fede biblica si estende ad abbracciare la realtà delle origini, colta come una sorta di «preistoria dell’alleanza» (Vorgeschichte des Bundes:Karl Barth).
Fra le due componenti non c’è semplice  sovrapposizione, ma integrazione, senza peraltro escludere una non perfetta fusione (testimoniata ad esempio dalle ripetizioni di Gen 1,6 e 7; n e 12; 14s.
e 16ss.; 24 e 25; dalla sfasatura fra il numero delle opere e il numero dei giorni; e dal contrasto fra l’atto creatore significato in Gen 1,1 e l’idea di un caos primordiale, preesistente all’azione creatrice-ordinatrice).
Diventa allora di particolare interesse discernere gli elementi di originalità del racconto biblico circa le origini del mondo (Gen 1).
Il primo di questi è l’articolazione della narrazione in sei giorni, che tendono al riposo del settimo: la presentazione della creazione della luce è posta per prima precisamente al fine di garantire la distribuzione cronologica delle opere.
L’essere nel tempo è in tal modo privilegiato rispetto al semplice dato di esistere.
Il divenire storico, il situarsi nella successione degli atti e la conseguente relazione vitale appaiono più importanti del dominio dell’oggetto.
L’essere, che sta a cuore alla fede biblica, non è statico, ma in relazione, è l’essere storico, proprio della prospettiva dell’alleanza: già qui emerge come la tradizione delle origini sia riletta alla luce dell’esperienza della fede nel Dio salvatore, venuto incontro all’uomo nel tempo.
«L’ebraismo è una religione del tempo che mira alla santificazione del tempo…
L’eminente parola qadosh viene usata per la prima volta nel libro della Genesi alla fine della storia della creazione, ed è estremamente significativo che essa venga applicata al tempo: “E Dio benedisse il settimo giorno e lo santificò”.
Nel racconto della creazione, a nessun oggetto dello spazio viene attribuito il carattere della santità» .
I sei giorni tendono al settimo: la creazione è “ab origine” orientata a un fine.
Meta di tutte le opere e di ogni attività a esse connessa è il riposo di Dio nella creazione e del creato in Dio, in quello che sarà il sabato eterno, di cui il sabato temporale è memoria e anticipazione.
Grazie alla meta sabbatica, il tempo è celebrato in tutta la sua dignità, ma ne è anche indicata la relatività, la necessaria provvisorietà del suo essere “storico”, volto cioè a una fine e a un fine: il sabato della creazione dice non solo la finale destinazione di tutto il creato a Dio e la Sua sovrana trascendenza  rispetto a ogni creatura, ma anche l’incompiutezza del tempo, il suo costitutivo e necessario riferimento all’eterno.
Tutte le relazioni storiche devono insomma inverarsi nel sabato eterno, in cui uomo e natura, singolo e comunità saranno riconciliati nella gioia del Dio, che è all’inizio e alla fine di tutto.
«Il Sabato ci mette in sintonia con la santità nel tempo: in questo giorno siamo chiamati a partecipare a ciò che è eterno nel tempo, a volgerci dai risultati della creazione al mistero della creazione; dal mondo della creazione alla creazione del mondo».
In questa luce, ognuna delle opere di Dio nel racconto della creazione è vista come buona, protesa verso Colui da cui proviene.
L’affermazione che conclude l’opera di ognuno dei giorni – «E Dio vide che era cosa buona» – sta a indicare come essa sia adatta al suo fine, volta a incontrare il Creatore nella festa del settimo giorno.
La testimonianza biblica afferma, dunque, la bontà e la bellezza delle creature (l’ebraico tob racchiude i due significati), che consiste nel loro essere aperte verso Dio, relative a Lui, fatte per incontrarLo ed entrare nel Suo riposo.
La storia dell’umanità, come quella del mondo, ha una meta di bellezza, e perciò un senso, che è più forte di ogni caduta possibile.
Il settimo giorno carica il tempo di dignità e di promessa, perché ne mostra l’ultimo sbocco nel giorno del riposo di Dio e della creazione intera in Lui.
Anche l’uomo rientra in quest’assoluta creaturalità: il racconto sacerdotale della Genesi non si interessa al modo della creazione dell’uomo, rispettandone il mistero e situando la creatura umana in una stretta rete di solidarietà con tutte le altre creature.
Si preoccupa, però, di evidenziare – nell’alterità da Dio – l’originaria destinazione dell’essere umano a divenirne il partner nell’alleanza: «Facciamo l’uomo a nostra immagine, a nostra somiglianza» (1,26).
Solidale col creato, l’uomo altro dal Creatore, creatura fra le creature, è centrale per esso, in quanto interlocutore del Dio vivente: è la creatura relazionale per eccellenza, fatta per la reciprocità («maschio e femmina li creò»: v.
28),  nella prospettiva dell’originaria unità dei due.
L’immagine e la somiglianza dell’uomo con Dio vanno lette, dunque, nell’orizzonte dell’alleanza: esse esprimono la capacità dell’uomo a entrare nel patto in maniera consapevole e libera, la sua attitudine a relazionarsi e a situarsi in un rapporto di accoglienza e di gratuità.
Il racconto intende, insomma, evidenziare l’originaria e costitutiva destinazione al patto della creatura responsabile e libera: «L’uomo – ogni uomo – è creato affinché accada qualcosa tra lui e Dio, e la sua vita acquisti proprio per questo il suo significato».
L’articolo di Bruno Forte, arcivescovo di Chieti-Vasto, è un estratto della relazione “La creazione e le origini del mondo” tenuta a Palazzo Ducale di Genova mercoledì 19 gennaio.

Un pensiero struggente mi è tornato alla mente in questi giorni: le grandi aspirazioni perdute che nacquero alla fine del secolo scorso.
Allora sembrò a tutti che la libertà avrebbe presto trionfato ovunque.
Con la sconfitta del comunismo, in realtà, si apriva invece una fase dura, difficile, a tratti perfino tragica della storia mondiale, che sarebbe finita nell´attuale diffuso stato di violenza ed incertezza.
In fondo, le notizie che abbiamo appreso di recente dalla Nigeria, dal Pakistan, dalle Filippine, e poi, quasi a conclusione di un macabro rituale, dall´Egitto, sono un segnale eloquente del contemporaneo muoversi caotico di un´umanità da vent´anni a questa parte alla ricerca di una direzione che sfugge ad ogni controllo politico.
C´è di sicuro un ché di raccapricciante a vedere quanto sia facile sapere in tempo reale gli eccidi che si perpetrano su minoranze etniche, religiose e perfino laiche dovunque siano ritenute scomode, fastidiose o magari semplicemente irrilevanti da qualche gruppo preminente.
È quasi inutile chiedersi perché.
È chiara l´adiacenza del nostro tempo a quanto Benedetto Croce definiva in uno scritto del 1945, intitolato Libertà e forza, una situazione paradossale.
Egli giudicava impossibile, infatti, «pensare che il metodo della libertà potesse condurre alla soppressione della libertà, ossia che un giorno la moralità potesse giungere a sopprimere la moralità e a farsi suicida».
Oggi, per contro, la libertà entra direttamente in conflitto con se stessa, deflagrando istantaneamente in un sito web per pochi minuti come un estemporaneo misfatto di cronaca.
Ma cosa può esserci di più funesto che morire perché si assiste ad una messa, com´è avvenuto in Egitto, o perché si subisce una condanna a morte per adulterio, come avviene normalmente in Iran, o perché si è minoranza musulmana, ebrea e cristiana, magari per nascita neanche per pratica religiosa, come accade di sovente in medio e in estremo Oriente? Il disgusto diviene vero disappunto, pensando all´inedia che domina l´Unione Europea, senza un ´incisiva politica estera comune, e l´inefficacia delle Nazioni Unite, che non adempiono praticamente più al dovere di far rispettare almeno nei Paesi membri l´uguale dignità umana di ogni cittadino, a dispetto della solenne Dichiarazione dei Diritti dell´Uomo nel ´48.
Ciò nonostante, i comportamenti pubblici e privati sono dominati sempre e soltanto dalla libertà.
Non sembra esserci davvero niente che possa limitare l´esercizio collettivo o individuale di un´arbitraria forza egemone.
E così dappertutto proliferano violenze immani, con le più radicali bestialità elargite senza legalità dagli uni sugli altri.
Molte società di oggi, in definitiva, sono sempre più simili alla comunità «naturale» immaginata da Thomas Hobbes nel Leviatano, dove tutti gli individui sono perfettamente identici e liberi, e proprio perciò perennemente in guerra per avere le stesse cose a scapito dei più deboli, inermi e meno numerosi.
Al contrario dei conflitti del secolo scorso, infatti, che coinvolgevano popoli sovrani, quella odierna è la belligeranza anarchica tra due libertà orfane della verità, che si lacerano in modo fratricida nel loro reciproco rapporto.
Come ha spiegato Steven Lukes in un recente studio sul potere, si constata dappertutto una alternativa unica: o una mera esigenza di fare, di decidere, di oltrepassare la barriera di se stessi per realizzare materialmente e in modo illimitato le proprie possibilità.
E allora vi è una pulsione libera che inevitabilmente soffoca l´altro nella dittatura dell´egoismo della fede o dell´incredulità.
Di tale atteggiamento marcatamente decisionista rendono testimonianza i tanti integralismi laici e fideistici del mondo.
Oppure s´impone una testimonianza più profonda e radicale di libertà che si identifica con l´essere stesso della persona.
In questo secondo caso, non è il riuscire a fare che esprime la realizzazione suprema di ciascuno, ma l´accettazione di se stessi e degli altri nei rispettivi termini, un riconoscimento civile e degno di sé che è tanto più concreto quanto meno è immediatamente riportabile al gusto e al capriccio individuale.
I filosofi classici avevano già capito il fenomeno, distinguendo la libertà interiore da quella esteriore, una separazione che oggi torna a dividere fatalmente chi difende i diritti umani da chi vuole spegnerli nella brutalità.
Solo la prima libertà è, però, realmente positiva.
La seconda, anche quando è democratica, resta un´opzione che produce inevitabilmente violenza e ritorsioni.
Perciò, Benedetto XVI ha difeso giustamente, anche nel recente messaggio per la giornata della pace, il valore religioso che ha la libertà interiore per vincere l´integralismo fideista e laicista che intende cancellare dall´esterno l´unica verità intrinseca all´uomo, e che sola può dare l´agognata felicità.
In tal senso è importante – anzi, essenziale perfino inevitabile – che a livello internazionale si promuova una nuova cultura della libertà, ancorata alla verità umana e non sorretta dalla soddisfazione esclusiva dei propri interessi – siano atei o pseudoreligiosi – di tipo democratico o dittatoriale.
D´altronde, il segno tangibile che i diritti umani hanno presa e diffusione in un determinato contesto sociale è la fiducia etica che ciascuno possa trovare in sé con gli altri la pace e la verità, identificando il senso religioso del suo rapporto positivo o negativo con Dio con il significato stesso della sua umanità.
Niente, infatti, può mai sostituirsi al valore permanente e indisponibile di ogni persona senza distruggere al contempo quanto c´è di veramente civile in ogni essere umano.
E, in un conflitto globale come quello che viviamo, in gioco vi è molto più dellavittoria del capitalismo sul comunismo.
Si decide quotidianamente, con la rispettiva libertà religiosa, la sopravvivenza o meno di tutto il genere umano.
in “la Repubblica” del 18 gennaio 2011