Categoria: Formazione

Un terreno comune per teologi e vescovi

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L’articolo riprodotto qui di seguito. È uscito su “America”, il settimanale dei gesuiti di New York che è un’espressione di punta del pensiero cattolico americano “liberal”.
L’autore, Robert P. Imbelli, è sacerdote dell’arcidiocesi di New York, insegna teologia al Boston College, è stato membro del direttivo dell’associazione dei teologi cattolici americani ed stato tra i fondatori della Catholic Common Ground Initiative promossa dal cardinale Joseph Bernardin, faro del cattolicesimo progressista americano negli anni Novanta.
Scrive inoltre su “dotCommonweal”, il blog della rivista di New York che ha tra i suoi scrittori più in vista padre Joseph A. Komonchak, storico e teologo, curatore dell’edizione in inglese della storia del Concilio Vaticano II prodotta dalla “scuola di Bologna” fondata da don Giuseppe Dossetti.

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UN TERRENO COMUNE PER TEOLOGI E VESCOVI


Il 24 marzo la commissione dottrinale della conferenza dei vescovi cattolici degli Stati Uniti ha emesso una dichiarazione critica concernente il libro “La ricerca del Dio vivente”, di suor Elizabeth A. Johnson CSJ, già presidente dell’associazione dei teologi cattolici americani. Poco tempo dopo, l’8 aprile, il direttivo di questa associazione ha risposto con una propria dichiarazione, lamentando tra le altre cose le carenze del processo attraverso il quale la commissione era arrivata a quel giudizio. Ciò a sua volta ha dato spunto, dieci giorni dopo, a una lettera del cardinale Donald Wuerl di Washington, presidente della commissione dottrinale dei vescovi. La lettera, “Il vescovo come maestro”, parla delle particolari responsabilità dei vescovi in materia di dottrina, e dei rispettivi ruoli e responsabilità dei vescovi e dei teologi nella Chiesa.

Ma a dispetto dell’apparente disaccordo, chiaramente esistono [tra vescovi e teologi] visioni e impegni condivisi. La dichiarazione dell’associazione dei teologi cattolici americani dice: “Siamo consapevoli delle vocazioni complementari ma distinte dei teologi e del magistero e siamo aperti a ulteriori dialoghi con la commissione dottrinale circa la comprensione del nostro compito teologico”. Da parte sua, il cardinale Wuerl, pur riconoscendo la presenza di inevitabili tensioni, insiste: “Nonostante tutto, quando la buona volontà c’è da ambo le parti, e quando entrambi, vescovi e teologi, sono tesi alla verità rivelata in Gesù Cristo, le loro relazioni possono essere di profonda comunione nell’esplorare insieme nuove implicazioni del deposito della fede”.

 

TRE PUNTI PER UN DIALOGO


Nello sforzo di favorire questo necessario colloquio indico tre punti che meritano la forte attenzione dei vescovi e dei teologi e che richiedono esercizio di giudizio e di dialogo.

Il primo è una rinnovata affermazione che la teologia è una disciplina ecclesiale e che la vocazione del teologo è anch’essa squisitamente ecclesiale. Il primo posto della teologia cattolica è nel cuore della comunità ecclesiale. Alla luce delle parole dei vescovi e dei teologi sopra citate, ciò dovrebbe essere evidente di per sé. Ma (per usare le parole del beato John Henry Newman) una cosa è affermarlo “speculativamente” e un’altra è “realizzare” in pienezza la sua sostanza e le sue implicazioni.

Un fattore cruciale che complica questa realizzazione è che la collocazione sociale della teologia negli Stati Uniti si è visibilmente spostata, a partire dal Concilio Vaticano II, dai seminari alle università. Pur avendo prodotto indubbi benefici, questo spostamento ha anche comportato paralleli svantaggi. Penso in particolare alla perdita di un contesto liturgico condiviso, nel far teologia.

Una iniziativa creativa potrebbe essere, per i vescovi e i teologi del luogo, incontrarsi almeno una volta all’anno nel contesto sia di una celebrazione liturgica, sia di un dialogo teologico. Un elemento distintivo della Catholic Common Ground Initiative lanciata dallo scomparso cardinale Joseph Bernardin fu il suo insistere a svolgere discussioni dentro lo spazio comune di una celebrazione liturgica.

Un secondo punto potenzialmente fruttuoso per vescovi e teologi  potrebbe essere il legame essenziale fra tre dimensioni cruciali della missione della Chiesa: il kerigma, la catechesi e la teologia. Dopo il Vaticano II il ritornello è stato spesso: “Facciamo teologia, non catechismo”. Come appello a rispettare l’originalità del compito teologico, può essere comprensibile. Ma soffre di un doppio distacco dalla realtà ecclesiale. Può insinuare un divorzio tra la teologia e la proclamazione del Vangelo. Se la teologia, come molti accettano, é “fede che cerca intelligenza”, allora essa può difficilmente prescindere dal contenuto di questa fede. Nella prima lettera di Pietro, spesso citata da papa Benedetto, leggiamo: “Adorate il Signore, Cristo, nei vostri cuori, pronti sempre a rispondere a chiunque vi domandi ragione (logos) della speranza che è in voi”. Questa ragione è sempre fondata sulla speranza che è in Cristo Gesù, anzi, che “è” Cristo Gesù.

Inoltre, il divorzio tra la catechesi e la teologia sembra essere nella presente realtà ecclesiale disperatamente astratto. Un ampio arco di commentatori, dai “tradizionalisti” ai “progressisti”, contribuiscono a questa terribile situazione di analfabetismo biblico e teologico che affligge i giovani cattolici. Il bene comune della comunità certamente richiede una rinnovata collaborazione tra i vescovi e i teologi per affrontare questa crisi. Un coro di lamenti o, peggio, una assolutoria assegnazione ad altri delle colpe sono ben lontani da una risposta promettente.

Un terzo punto, il più cruciale, deriva dai primi due. Gli importanti teologi che collaborarono con i vescovi nel produrre i meravigliosi documenti del Vaticano II affermarono a una voce sola l’unica rivelazione di Dio alla quale la Bibbia rende testimonianza. Quindi, il Concilio afferma che “lo studio delle Sacre Scritture” dovrebbe essere “l’anima di ogni teologia”. E sebbene il riferimento diretto sia alla formazione al sacerdozio, la nuova collocazione sociale della teologia, sopra richiamata, dà un’ancor maggiore rilevanza a quest’altra affermazione del Concilio: “Le discipline teologiche, alla luce della fede e sotto la guida del magistero della Chiesa siano insegnate in maniera che gli alunni possano attingere accuratamente la dottrina cattolica dalla divina Rivelazione, la penetrino profondamente, la rendano alimento della propria vita spirituale” (Optatam Totius, 16).

Il richiamo del Concilio a porre lo studio della Scrittura nel cuore del compito teologico è compromesso, tuttavia, se lo studio della Bibbia cessa di fatto di aver a che fare con la Scrittura come testimonianza privilegiata della divina rivelazione. Sfortunatamente, si osserva la tendenza in alcune cerchie degli studi biblici a che diventino il sezionamento di un affascinante e influente testo antico che non è più “sacra pagina” ma piuttosto “pagina ordinaria”. In una situazione come questa la teologia inevitabilmente si trasforma in studi religiosi e sui pochi corsi di teologia sistematica si accumulano pesi che essi sono incapaci di sopportare.

Per spingere la questione più a fondo: questa tendenza minaccia la sostanza cristologica della fede che cerca una più piena intelligenza: intelligenza, non relativizzazione, né tanto meno sostituzione.

L’eminente studioso del Nuovo Testamento Luke Timothy Johnson non si trattiene dal mettere in guardia da un “collasso cristologico” nel cattolicesimo contemporaneo. Egli ha fatto appello sia ai vescovi sia ai teologi perché rendano ragione i primi della loro negligenza pastorale, i secondi della loro capitolazione culturale. Chiaramente ciò non significa lanciare un’accusa indiscriminata. È piuttosto un “grido del cuore” che entrambi i gruppi farebbero bene ad ascoltare (Vedi il saggio di Johnson “On Taking the Creed Seriously”, in “Handing on the Faith: The Church’s Mission and Challenge”, a cura di Robert P. Imbelli, 2006).

Johnson lancia una importante raccomandazione. Insiste: “I teologi devono leggere le Scritture in altri modi, non solo dal punto di vista storico” (suppongo che tra i teologi includa i docenti cattolici di Sacre Scritture). Questo appello assomiglia alla volontà di papa Benedetto XVI nei suoi due volumi su “Gesù di Nazaret” di promuovere una “ermeneutica cristologica”. L’obiettivo e le implicazioni di tale ermeneutica – leggere tutto nelle Sacre Scritture alla luce del loro compimento nel Cristo risorto – potrebbero servire come un primo punto di giudizio, in un incontro tra vescovi e teologi.


OLTRE LA POLARIZZAZIONE


Verso la fine della sua dichiarazione, il direttivo della associazione dei teologi cattolici americani fa una persuasiva citazione della costituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo contemporaneo del Vaticano II. Il passaggio dice tra l’altro: “È dovere di tutto il popolo di Dio, soprattutto dei pastori e dei teologi, con l’aiuto dello Spirito Santo, ascoltare attentamente, discernere e interpretare i vari linguaggi del nostro tempo, e saperli giudicare alla luce della parola di Dio, perché la verità rivelata sia capita sempre più a fondo, sia meglio compresa e possa venir presentata in forma più adatta” (Gaudium et spes, 44).

È un passo che esprime bene il compito comune e insieme differenziato dei vescovi e dei teologi. Ma la costituzione conciliare prosegue nel paragrafo immediatamente successivo, che fa da conclusione e sommario dell’intera sua prima parte, col dare una precisa specificazione cristologica di questa “parola di Dio” e “verità rivelata”: “Infatti il Verbo di Dio, per mezzo del quale tutto è stato creato, si è fatto egli stesso carne, per operare, lui, l’uomo perfetto, la salvezza di tutti e la ricapitolazione universale” (n. 45). Questa sublime visione ed impegno possono veramente unire vescovi e teologi “in medio ecclesiae”, in quanto meditano e cercano di capire più in pienezza il contenuto della loro fede comune.

La recente beatificazione di John Henry Newman può spronare a un provvidenziale rinnovamento di un serio incontro tra i vescovi e teologi. Tre aspetti del programma teologico-pastorale di Newman sono proprizi, a questo riguardo. Il primo è il suo grande rispetto per l’ufficio episcopale. Chi conosce gli scritti di Newman sa che tale rispetto non deriva da acritica adulazione, ma da convincimento teologico.

Il secondo è l’apprezzamento di Newman per il posto indispensabile della teologia nel complesso e creativo triangolo di tensioni che costituisce l’unica Chiesa di Cristo. Le dimensioni devozionale, intellettuale e istituzionale della Chiesa invariabilmente si sostengono, sfidano e integrano l’una l’altra. Ciascuna, se diventa egemonica, non può che sminuire il mistero della Chiesa.

Infine, dal momento della sua iniziale conversione alla fede all’età di 15 anni fino al termine della sua lunga vita, Newman ha insistito sul primato del “principio dogmatico” nella vita della Chiesa, non in quanto proposizione ma in quanto persona. Egli scrive: “È l’incarnazione del Figlio di Dio più che ogni dottrina tratta da una visuale parziale della Scrittura (per quanto vera e importante possa essere) l’articolo di fede su cui la Chiesa sta o cade”. Per Newman, come per il Vaticano II del quale egli è stato un precursore ed ispiratore, questa affermazione sull’identità centrata su Cristo della fede è la condizione dell’autentica integralità cattolica.

Quindici anni fa, consapevole di una crescente e debilitante polarizzazione nella Chiesa negli Stati Uniti, il cardinale Joseph Bernardin inaugurò la Catholic Common Ground Initiative. Il documento di fondazione dell’Initiative, “Chiamati a essere cattolici: la Chiesa in un tempo di pericolo”, analizzava a fondo la situazione pastorale e offriva principi e linee guida pieni di speranza per andare avanti. Il principale tra essi era il seguente: “Gesù Cristo, presente nella Scrittura e nei sacramenti, è al centro di tutto ciò che facciamo; egli deve sempre essere la misura e non il misurato”. Gesù Cristo rimane sempre l’unico fondamento sul quale sia i teologi che i vescovi possono poggiare sicuri.


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Il settimanale dei gesuiti di New York su cui è uscito l’articolo di Robert P. Imbelli, nel numero del 30 maggio 2011:

> America

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tratto da:

http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1348630

Segnali di impegno tra i cattolici

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Una voglia di responsabilità politica

 


Gli anni Novanta hanno trasmesso ai politici del nuovo secolo una certezza: la definitiva scomparsa del partito cattolico. Giuseppe Dossetti affermava nel 1994: «Non ci sarà una generazione di
cattolici al potere; una seconda chance non ci sarà… la Democrazia cristiana non ha più senso». La Dc allora appariva delegittimata (anche se vale ricordare che alle elezioni del 1992 aveva preso il
29,7%dei voti, peraltro suo minimo storico). Sembrava rappresentare il vecchio, il corrotto, la commistione tra politica e vita religiosa. «Democristiano» era divenuta un’espressione dalla valenza negativa. Il nuovo era altrove. I cattolici si divisero, confluendo con Berlusconi (che raccolse buona parte dell’elettorato ex democristiano) o cominciando un viaggio con la sinistra. Presidiare il centro, anche per il sistema elettorale bipolare, è stata impresa difficile. Avvenne la diaspora politica dei cattolici. Scomparve la Repubblica dei partiti (per dirla con Pietro Scoppola), quella anomalia italiana, caratterizzata dalla centralità della Dc e dall’opposizione del partito comunista. L’Italia stava diventando un Paese «normale»? Così è sembrato a tanti, finché negli ultimi tempi è cresciuta la coscienza, ormai diffusa, che la Seconda Repubblica non sia mai veramente nata. Siamo ancora in una lunga transizione, di cui non si vede la fine.

Ultimamente anche il giudizio sui cinquantadue anni di storia della Dc si è trasformato. Non si tratta di occasionali riabilitazioni. Quella vicenda è stata rivisitata da storici come Agostino Giovagnoli, che hanno mostrato come la Dc sia stata il «partito dell’Italia» e della costruzione della democrazia. Anche a livello quotidiano, nelle conversazioni tra la gente si nota un cambiamento semantico: «democristiano» non è più termine negativo, anzi in genere esprime apprezzamento per la professionalità dei politici di quella scuola. A ben vedere il partito cattolico non è stato una meteora politica. Da quando le masse entrarono sulla scena elettorale, dopo la legge sul suffragio universale del 1912, si aprì il problema della rappresentanza cattolica. Ci fu, dal 1919 il popolarismo di Sturzo fino al 1926; poi venne dal 1942 la Dc, per iniziativa di De Gasperi e mons. Montini. Per più di mezzo secolo, l’Italia ha avuto un partito cattolico al centro del sistema. E con esso, due classi dirigenti cattoliche, intrecciate ma distinte: i vescovi e i politici. In alcuni periodi (prima di don Sturzo, durante il fascismo e dopo il 1994) non c’è stata una classe politica cattolica laica. In ogni caso, la Chiesa ha fatto sentire la sua voce in pubblico, impastata com’è con la storia italiana e con gli italiani. Oggi si riparla di una nuova volontà di presenza dei cattolici in politica. Ma dagli anni Novanta la realtà è la diaspora dei politici e degli elettori cattolici. Benedetto XVI ha ripetutamente invitato i cattolici (specie i giovani) a considerare una rinnovata partecipazione alla politica. Negli ultimi decenni però tante energie cattoliche si sono concentrate su vari mondi sociali, evitando la politica, che appariva poco praticabile.

Del resto il cattolicesimo italiano, nel suo aspetto multiforme, rappresenta la più importante rete sociale del Paese, alle cui spalle esiste una tradizione e una rinnovata elaborazione di pensiero e di valori. È un patrimonio non trascurabile in un Paese in cui si sono consumate tante risorse sociali e morali. D’altra parte il mondo dei cattolici vive in presa diretta con le difficoltà e le povertà degli italiani nella crisi economica e si sente poco rappresentato dalla politica. Il card. Bagnasco, come presidente della Cei, ha sottolineato spesso la valenza sociale e il radicamento del cattolicesimo italiano. Siamo allora di fronte alla gestazione di un nuovo partito cattolico? Forse è un fantasma che, da una parte, inquieta e rimette in discussione il centrodestra e, dall’altra, constata la crisi del contagio tra le culture del cattolicesimo democratico e della sinistra all’origine del Pd.

Certo c’è un malessere diffuso tra i cattolici, che si accompagna alla consapevolezza di avere valori, idee e esperienze. È diffusa l’aspirazione a una visione che dia speranza in un tempo di sacrifici  e che ricollochi internazionalmente un Paese ripiegato su se stesso, come ha affermato Lucio Caracciolo su Avvenire. Malessere, aspirazioni, senso di responsabilità hanno messo in movimento da anni un processo tra cattolici: questi stanno riflettendo sulla crisi, raccogliendo stimoli dal contatto quotidiano con i problemi degli italiani (attraverso una fitta rete sociale e pastorale), ma anche riprendendo un patrimonio di riflessione e di etica. I cattolici italiani sono una realtà articolata, in cui i diversi ambienti e organizzazioni, un tempo più autoreferenziali, sono in dialogo maggiormente serrato. Pochi se ne sono accorti. Se il nuovo partito cattolico sembra una notizia d’estate, bisogna però constatare una diffusa voglia di responsabilità di questi ambienti. La Dc non rinasce, ma è in corso — e non da oggi — un processo di condensazione di pensieri e volontà tra i cattolici. Non è facile classificarlo con le attuali categorie della scena politica. Certamente esprime la coscienza che non si può fare politica senza idee, valori, contatto con la gente. Questo processo è forse uno stimolo a che la transizione di questi anni non sia infinita.

 

in “Corriere della Sera” del 15 luglio 2011

 

La difficile rinascita della “cosa bianca”
di Agostino Giovagnoli
in “la Repubblica” del 19 luglio 2011
Torna la Dc? Così sembrerebbe, sentendo le voci che si sono intrecciate, all’interno del mondo cattolico, nelle ultime settimane. L’improvvisa scoperta che la frana del berlusconismo è più rapida
del previsto ha spinto ad immaginare nuove iniziative politiche evocando l’ormai lontana esperienza democristiana. Ma molte circostanze storiche, presenti alle origini della Dc o nel corso della  sua storia, oggi non ci sono più. La Democrazia cristiana è nata nel contesto di un disastro nazionale di enormi proporzioni, la Seconda guerra mondiale, che ha portato lo Stato italiano quasi alla dissoluzione. In altre condizioni, la Santa Sede non avrebbe accolto le pressanti richieste degli Alleati perché la Chiesa si impegnasse a fondo nella ricostruzione italiana, anche sul piano politico.

Nel dopoguerra, inoltre, era ancora vivo tra i cattolici il desiderio di superare definitivamente una estraneità alla vita politica nazionale cominciata con il Risorgimento. I modelli sociali e  politici del secolo breve, poi, li spinsero a formare anch’essi un grande partito di massa e l’aspirazione ad uscire da una secolare condizione di miseria, diffusa nell’Italia del dopoguerra, ha  orientato la Dc verso una politica economicamente interclassista e politicamente inclusiva.

L’elenco potrebbe continuare a lungo, ma già questi elementi evidenziano un punto cruciale: nella Dc l’unità politica dei cattolici si è saldata ad un progetto storico strettamente legato alla  ituazione e alle esigenze del tempo. Non a caso, pur con il determinante sostegno della Chiesa, l’iniziativa fu presa e condotta da laici, anzitutto da De Gasperi e dal gruppo degli ex popolari, e in  seguito, con la seconda generazione di La Pira e Dossetti, Fanfani e Moro, l’influenza dei leader democristiani sul mondo cattolico si è ulteriormente accresciuta. Nella Dc, infatti, l’unità dei  cattolici ha svolto – singolarmente – una funzione laica a sostegno dello Stato e proprio tale duplice natura spiega le molte peculiarità di questo partito che è sempre stato al governo e mai  all’opposizione, che non si è mai diviso malgrado le molte tendenze presenti al suo interno, eccetera.

Tutto ciò è stato riassunto dall’espressione “centralità democristiana”. Centralità è altra cosa da centro. La Dc non è stata (solo) un partito di centro, è stata (soprattutto) un partito centrale nel sistema politico e nella società italiana. È stata, insomma, il “partito italiano”. Rifare la Dc oggi non significa solo realizzare nuovamente l’unità politica dei cattolici (impresa già in sé piuttosto difficile), ma perseguire anche un progetto politico “nazionale” (opera ancora più impegnativa) e saldare efficacemente tra loro queste due cose (sfida addirittura eccezionale perché legata a condizioni storiche particolari). Nei molti incontri, dibattiti e interventi di queste settimane è emersa tra i cattolici l’esigenza di interrogarsi sui riflessi politici di una comune sensibilità su temi etici o sociali. In questo senso, si può parlare di una spinta unitaria più forte rispetto ad un passato recente, caratterizzato prevalentemente dalla tendenza alla diaspora. Istituzione  ecclesiastica e associazionismo cattolico, infine, possono favorire ulteriormente tale unità. Ma per rifare la Dc sarebbe anzitutto necessaria una classe politica laica, capace di un disegno di grande respiro storico.

Al momento – tra i cattolici, come pure altrove – appare invece ancora embrionale una riflessione storica e politica adeguata alle sfide dell’ora. L’impressione è che, al di là delle intenzioni, anche  ora chi parla di “rifare la Dc” possa prevalere di fatto il più limitato obiettivo di creare un partito di centro, vicino all’istituzione ecclesiastica, facilmente minoritario o di dimensioni limitate, impegnato su specifiche battaglie etiche, oscillante fra governo e opposizione, ecc. Si tratta di altra cosa rispetto ad un partito centrale, a vocazione nazionale e con un progetto politico laico, “condannato”, per così dire, a guidare il Paese per un lungo periodo, prima del lungo declino e del tracollo finale.

Non tutti i cattolici, peraltro, pensano ad un partito che esprima prioritariamente le loro posizioni.
C’è, infatti, chi guarda piuttosto ad un acquisire maggiore peso nei diversi schieramenti, favorendo convergenze su questioni specifiche. Ci si propone di far nascere un’area di centro, divisa tra  partiti diversi ma unita da una visione cattolica del bene comune e animata da cattolici provenienti dal mondo associativo, economico e sindacale. In questo caso, la distanza dalla Dc è evidenziata soprattutto dalla rinuncia ad un progetto politico forte e dal rischio della subalternità a gruppi di potere, politici od economici, che ricorda il clerico-moderatismo di inizio novecento. La Dc,  invece, ambiva a mostrare, attraverso il confronto con gli altri e la prova dei fatti, la validità dei valori espressi dalla cultura politica dei cattolici. Rifare oggi la Democrazia cristiana, insomma,  è tutt’altro che facile.

 

 

Altri contributi  sul tema:

 

“tra le «condizioni» per formare la «nuova generazione di politici cattolici» auspicata dal Papa, c’è «il superamento dell’ideologia della diaspora»… c’è «l’instaurazione di nuove relazioni tra mondo politico, ecclesiale e civile». Una frase che consegna alla storia la stagione ruiniana dei «rapporti» tra «vertici»… «occorre pensare a un reale protagonismo del laicato»… andare verso un nuovo «codice di Camaldoli»”
Don Pino De Masi è vicario generale della Diocesi di Oppido Mamertina-Palmi “«’Libera’ è impegnata da anni nella difficile battaglia per il riutilizzo dei beni confiscati. Con i sequestri e le acquisizioni si ottengono due risultati: si ridimensiona il potenziale economico delle cosche e si mette in moto una vera e propria rivoluzione culturale… centinaia di giovani non emigrano più, fedeli alla consegna che si sono dati: che a lasciare la Calabria debbano essere le ‘ndrine, e non loro».”
“L’imponente spostamento di voti dalla Lega e dal Pdl alle posizioni opposte, è spiegabile solo col mutato atteggiamento dei cattolici praticanti,”
“non di un nuovo partito si sente il bisogno, ma in generale di un nuovo modo di fare politica, il che in primo luogo vuol dire nuove modalità di selezione della classe dirigente e garanzia, per i cittadini, di un’effettiva possibilità di scelta dei propri rappresentanti.”
“Anche nellaChiesa sta montando il disagio. L’accoglienza di quelle voci che rifiutano di essere considerate contestatrici è già ravvisata anche qui – guarda caso – nelle Costituzioni del Concilio Vaticano II. Perché allora non ci poniamo tutti la domanda: “Se non ora quando?”.

 

 

I più poveri sono anche i meno istruiti

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L’ISTAT conferma la correlazione diretta tra basso reddito e basso livello di istruzione scolastica e professionale

 

Forse lo si sapeva già, ma l’evidenza dei numeri forniti dall’ISTAT nel suo ultimo rapporto annuale sulla povertà in Italia conferma ancora una volta che c’è una correlazione diretta tra basso reddito, basso livello di occupazione e basso livello di istruzione scolastica e professionale.

L’associazione di questi tre indici raggiunge la punta massima nel caso degli individui e delle famiglie in condizione di ‘povertà assoluta’, la categoria formata da coloro che non riescono a procurarsi “l’insieme di beni e servizi considerato essenziale per uno standard di vita minimamente accettabile”, disponendo di un reddito inferiore a 992 euro mensili (4,6% delle famiglie, 5,2% della popolazione).

Ma la correlazione trova verifiche anche per le due categorie dei ‘poveri’ (11% delle famiglie), di coloro cioè che vivono in condizioni di ‘povertà relativa’, disponendo di un reddito di 992 euro per due persone, e i ‘quasi poveri’ (7,6% delle famiglie), che dispongono di 1200 euro.

Insomma quasi una famiglia su quattro è in condizioni di povertà (23,2%, che cresce in Calabria, Sicilia e Basilicata al 26, 27 e 28%) ed è in queste famiglie che si concentrano anche i bassi livelli di istruzione e di occupazione. A livello nazionale solo il 5,6% dei diplomati è povero, mentre tra i meno istruiti in cerca di occupazione la povertà raggiunge quasi il 27%.

La distribuzione geografica della povertà, associata a istruzione e occupazione, conferma la correlazione dei dati: la Lombardia e l’Emilia-Romagna sono le regioni dove c’è meno povertà (rispettivamente 4 e 4,5%), ma ci sono contemporaneamente più diplomati, laureati e qualificati, e anche più occupati.

Una curiosità: l’Istat fa sapere che “tra le famiglie con persona di riferimento diplomata o laureata aumenta anche la povertà assoluta (dall’1,7% al 2,1%)” rispetto all’anno precedente (2009). Potrebbe anche trattarsi di famiglie di insegnanti pensionati monoreddito…




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tuttoscuola.com

Nucleare addio, parola di teologo

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Intervista a Robert Spaemann a cura di Guido Kalberer

 


La Germania abbandona l’energia atomica. Cosa ne pensa?
«Meglio tardi che mai. Ma l’uscita è solo in una legge e non al 100%. Se ci saranno difficoltà di approvvigionamento energetico la legge potrà cambiare o si potrà rimandare lo spegnimento dei reattori. L’unico modo di prevenire queste eventualità è prescrivere l’abbandono dell’energia atomica nella Costituzione».

È ciò che lei propone?
«Sì, benché io non sia favorevole a scrivere nella Costituzione obiettivi politici di attualità. Ma in questo caso la posta in gioco supera ogni normale metro di paragone umano».

Le energie alternative potranno soddisfare il fabbisogno?
«Se non riusciamo a coprire in modo alternativo il fabbisogno energetico, dovremmo ridurre il fabbisogno.
Non possiamo dare per scontato di avere a disposizione in qualunque momento qualunque quantità di energia. È desiderabile ma non possiamo pretenderlo. Se possiamo produrre energia solo con  una tecnologia che minaccia il genere umano, allora è necessario disporre diversamente».

Quindi dobbiamo fare rinunce?
«Sì. Solo quando l’uomo è con le spalle al muro diventa inventivo. È stato sempre così. Finché si pensa che in caso di emergenza si può fare affidamento su ciò che già esiste, non si mobilitano tutte le forze. Solo la certezza che l’energia atomica non è più in gioco attiverà l’ingegno creativo».

Come risponde a chi dice che non è possibile vivere senza energia atomica?
«Questa sarebbe una costrizione oggettiva, ma non è un argomento: le costrizioni sono oggettive quando vogliamo un certo risultato. Allora si è obbligati a fare una cosa e non altre. Se però questa cosa si rivela impraticabile, bisogna cercare alternative. Chi non lo fa è ostile a innovare».

Occorrono disastri per spingere l’uomo a pensare diversamente?
«Sembra di sì. Questo immenso pericolo avrebbe potuto essere riconosciuto molto prima, considerando che nessuna assicurazione è disposta ad assumersene il rischio».

A cosa serve che Svizzera e Germania abbandonino l’energia atomica se la Russia ha in programma 30 nuovi reattori?
«In primo luogo, abbiamo un beneficio locale spegnendo i nostri reattori. È diverso se un reattore va fuori controllo nel nostro Paese o in Giappone. Si può ridurre il rischio locale, senza dover risolvere il problema globale. Poi possiamo essere un esempio. Qualcuno deve pur cominciare; se la Germania saprà fare a meno dell’energia atomica, ciò avrà ripercussioni sul mondo intero».

Quali sono gli argomenti contro l’energia atomica?
«Soprattutto l’incontrollabilità. Chi assicura che si può fare un uso pacifico dell’energia atomica pone sempre condizioni: per esempio che non avvengano guerre o attentati.
Ma il porre condizioni dimostra che l’uomo non sa controllare questa tecnologia. Si immagina un mondo perfetto in cui le maggiori fonti di pericolo vengono nascoste. E ciò che resta lo si dichiara sicuro. Ma ci sono anche argomenti filosofici. Cosa fa l’uomo quando si serve dell’energia atomica?
L’energia degli atomi è alla base della nostra esistenza materiale. Serve a mantenere la realtà quale essa è. E lo fa pacificamente e senza il nostro intervento. Quando sottraiamo questa energia alla sua funzione naturale, quando scindiamo i nuclei degli atomi e ne liberiamo la forza, tocchiamo qualcosa che ci trascende. È arroganza dire che ce la faremo».

L’uomo si sopravvaluta?
«Sì. C’è una situazione analoga in cui i miei argomenti sono altrettanto categorici: è la manipolazione del genoma umano. Proprio come con l’atomo, anche qui tocchiamo una struttura di base della nostra realtà non come materiale, ma come esseri viventi. Con la costruzione di nuove combinazioni genetiche possiamo mettere in moto processi di cui perdiamo il controllo».

Lei argomenta qui come Jürgen Habermas. L’uomo non può progettare il risultato della sua procreazione.
«Su questo siamo d’accordo.
L’umanità si dividerebbe in due classi: chi fa e chi è fatto. E ciò avrebbe conseguenze imprevedibili».

Lei è contrario anche perché ciò sarebbe una manipolazione del Creato?
«Si deve condurre il dibattito su basi puramente razionali. Ma l’argomento diventa più forte se si evoca il concetto di Creato: permette di imbrigliare la superbia dell’uomo che crede di poter fare
tutto».

Hans Jonas prescrive un’etica della responsabilità verso le generazioni future. Condivide il concetto?
«Sì. In relazione alle generazioni future c’è soprattutto il problema dei rifiuti radioattivi. I responsabili delle tecnologie atomiche dicono sempre: troveremo un deposito definitivo.
Qui si fa della suggestione basandola in modo irresponsabile su un ‘principio speranza’.
Sembrerebbe che Dio abbia il dovere di metterci sempre a disposizione ciò che risponde ai nostri bisogni momentanei. Oltre al dovere di considerare i rischi immediati posti da una centrale atomica, vi è l’obbligo di non costruire un reattore, prima di aver trovato un deposito definitivo per le scorie radioattive».

Dove vede il problema principale dei rifiuti radioattivi?
«Come si può oggi garantire per migliaia di anni la sicurezza di un deposito radioattivo definitivo?
Non abbiamo alcuna responsabilità positiva per le persone che popoleranno il pianeta nel futuro, ma non ci è permesso di rovinare la loro esistenza in modi già prevedibili, per esempio con la contaminazione atomica in aree che diventano così invivibili. Abbiamo l’ingenua e diffusa idea che, a differenza del passato, la nostra civiltà scientifico-tecnologica continuerà all’infinito. È assurdo. Il nostro sapere attuale sarà interamente tramandato e sarà a disposizione delle generazioni future?
Oggi non sappiamo più come sia stato possibile realizzare Stonehenge (sito neolitico con megaliti posti in circolo, ndt). Forse i nostri discendenti non conosceranno più i pericoli ai quali noi consapevolmente li esponiamo.
Non può essere questa la nostra eredità. È sconsiderato aumentare con l’energia atomica il potenziale di pericolo che la natura già contiene».

Lei non riesce a trovare niente di buono nell’energia atomica.
«La prima fissione nucleare servì ad annientare esseri umani. Non è un caso che con la prima applicazione dell’energia atomica si siano sterminate centinaia di migliaia di persone a Hiroshima. ‘Funziona davvero’, fu la prima reazione di Carl Friedrich von Weizsäcker (fisico nucleare e filosofotedesco). L’orrore venne più tardi. Se gli scienziati sono solo scienziati, non saranno capaci di aiutarci».

Per lei non c’è progresso, ma progressi. Cosa vuol dire?
«L’Europa vive da secoli della menzogna del progresso al singolare. Progresso vuol dire: migliore, più veloce, più brillante.
Sono cresciuto nel periodo nazista e fui assillato fino alla nausea con lo slogan ‘Con noi avanza la nuova era’. L’ideologia del progresso la proclamavano anche i nazisti. Il mio scetticismo verso il progresso risale a quel periodo buio: essere poco progressivo mi sembrava meglio che mettere le persone in campi di concentramento e ucciderle. Il progresso può essere meraviglioso, ma anche terribile. Da una parte ci sono progressi nella tecnica anestetica, dall’altra progressi della bomba atomica. A chi nomina il progresso dico: progresso di cosa e in quale direzione?».

Il pensiero cristiano ci porterebbe avanti?
«Certo! In tempi in cui la religione cristiana è stata dominante, non si pensava a un futuro infinito, come si fa oggi. Si aspettava la fine del mondo. Come descritto nel Nuovo Testamento, la storia termina con il ritorno di Cristo. Sì, credo che l’esistenza dell’umanità non durerà così a lungo; e ciò più per ragioni immanenti che non religiose. Il mio scetticismo sul fatto che l’umanità  sopravviverà è alimentato dal modo in cui l’uomo prende ora in mano il suo destino».

Come cristiano lei crede all’Apocalisse. Se siamo destinati a finire, a cosa serve lottare contro l’energia atomica?
«La sua domanda si basa sull’idea erronea che se una cosa accade in natura possiamo farla anche noi: se in natura ci sono vulcani, possiamo anche noi fare vulcani; se in natura un ramo cade su un uomo, allora anche noi possiamo fare lo stesso.

Non sappiamo cosa vuole la natura e quali siano i piani di Dio. Siccome Lenin credeva di conoscere il fine della storia, diceva che coloro che lavorano a rendere felice l’umanità non possono essere sottomessi a regole morali. L’arroganza è nel credere che qualcuno conosca quale sia il fine della storia. La concezione cristiana del termine della storia invece implica un’irruzione dall’esterno e non un immanente paradiso come risultato di uno sviluppo continuo. Il regno di Dio è la conseguenza di una fine improvvisa della storia precedente».

(traduzione di Marco Morosini)

in “Avvenire” del 19 lulgio 2011

Libri digitali

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aumentano le scelte dei libri digitali. Ora anche in  Israele

 

Libri digitali per gli studenti. Nuovo passo in avanti in Israele verso la progressiva sostituzione dei libri stampati con supporti elettronici.

Una commissione ministeriale ha dato luce verde alla proposta di legge della deputata centrista Einat Wilf che chiede agli editori di testi scolastici di fornire agli studenti anche una copia digitale dei libri, identica a quella stampata, senza spese aggiuntive.

La sostituzione completa fra testo elettronico e testo a stampa dovrebbe concludersi nel giro di cinque anni. Wilf ha reso noto che il suo progetto riceve il pieno sostegno delle associazioni dei genitori di bambini ipovedenti o diversamente abili per la facile adattabilità dei libri digitali alla versione Braille o a quella con lettura ad alta voce.

Nuova luce sul medioevo

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con la Disciplina Clericalis e Valfrido Strabone

Collana inedita della casa editrice Pacini curata dal professor Francecso Stella

 

Riscoprire l’affascinante e oscuro Medioevo attraverso i testi che lo hanno reso grande. È stato tradotto in italiano “La Disciplina Clericalis”, opera,  in latino, più famosa di Pietro Alfonsi, ebreo spagnolo convertito al cristianesimo. Una raccolta di storielle e aneddoti esemplari che introduce all’interno della letteratura latina medievale temi e forme delle culture orientali, ebraica ed araba, riferibile sia a tradizione orale, sia, a tratti, a capolavori letterari, dal Kalila e Dimna alla Storia dei sette sapienti, dal Pancatantra alle Mille e una notte. L’opera, in sostanza, intende fornire un’istruzione ai “chierici” e influenzerà le raccolte di novelle del Basso Medioevo, dal Decameron di Boccaccio al Novellino.  Un libro davvero sorprendente e che si suppone rappresenti la prima introduzione, nell’Europa cristiana, della narrativa orientale. Comprende ben 33 dialoghi di fonte araba e, in qualche caso, persiana o indù.

 

L’opera, in modo più dettagliato,  si compone di un prologo, che tratta del concetto del timor di Dio, e di tre parti centrali, che trattano dei vizi e delle virtù umane, delle relazioni dell’ uomo con il suo prossimo, del rapporto dell’uomo con Dio e della fugacità delle cose terrene. Termina riprendendo l’idea del prologo e l’epilogo consiste in una vera e propria invocazione a Dio. Questa raccolta, è doveroso sottolinearlo, costituisce uno dei testi principali della novellistica medievale e grande è stata la sua fortuna anche in età moderna e contemporanea. “La Disciplina Clericalis” si inserisce nella collana inedita “Scrittori latini dell’Europa Medievale”, curata dal professor Francesco Stella ed edita dalla Casa Editrice Pacini. Esito di un progetto europeo per la conoscenza di testi mai tradotti in italiano, ospita racconti fantastici, poemi epici, storie di furti di reliquie, raccolte di canzoni latine e di aneddoti arabi, lettere, trattati medici, visioni dell’Aldilà e satire sociali che spalancano le porte del pubblico più ampio a un patrimonio sommerso finora riservato a pochi specialisti.

Obiettivo della collana, come scrive il curatore Francesco Stella nella premessa generale, è contribuire a superare “l’oscuramento della memoria testuale del Medioevo latino dai programmi scolastici e da gran parte dei curricula universitari, che lascia inesplorato un patrimonio immenso di invenzioni, racconti, cronache, meditazioni, favole, trattati, visioni, liriche, fatti, luoghi ed emozioni”. Questa limitazione ha impedito a lungo di inserire la conoscenza dell’arte, della religiosità e dell’immaginario medievali in una rete di testi che si potessero leggere in traduzioni accessibili.

Nove i volumi tradotti finora, ma la collana è destinata a crescere con nuovi testi. Tra questi  la prima visione poetica dell’aldilà, antenata della Divina Commedia nel “Valfrido Strabone”, un’opera del più grande poeta dell’epoca carolingia appena diciottenne, che inaugura in mille versi una tradizione tipicamente medievale con un viaggio fra Inferno e Paradiso, che apre squarci potenti sulle figure storiche principali del periodo, sulla società delle corti e delle abbazie,sui movimenti di riforma che agitavano la società del IX secolo. I sogni di un monaco dell’isola di Reichenau, sul lago di Costanza, diventano allora strumento per produrre satira di costume e critica politica in versi di fattura epica.


Eleonora Prayer

 

Bibbia e Corano, i tabù da superare

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Oggi, nel mondo musulmano, il Corano non è oggetto di confronto, non viene assolutamente rimesso in discussione.


Alcuni ricercatori musulmani, il più delle volte formati o residenti in Occidente, azzardano qualche interrogativo sulla redazione del Corano, ma incorrono immediatamente nella condanna delle autorità religiose. Il problema dello spirito critico è un problema reale. Tutto quanto riguarda la religione è ancora tabù: è vietato discuterne e lo è ancora di più se si tratta del Corano o della tradizione maomettana; Maometto, la sua vita, ciò che ha fatto e ciò che ha detto, sono tuttora tabù.

Quindi i musulmani non possono parlare delle guerre condotte da Maometto se non in maniera apologetica, per affermare che il suo unico scopo era quello di difendersi dai persecutori. Eppure a leggere le opere delle prime generazioni di musulmani, si rimane colpiti dall’atmosfera più libera che vi si respira. Gli autori esprimevano con molta semplicità il loro punto di vista, positivo o negativo che fosse, per così dire senza complessi.

Lo stesso vale per i rapporti umani di Maometto con altri gruppi, come gli ebrei, i cristiani e soprattutto con i politeisti della città natale e di tutta l’Arabia, nonché per le relazioni con le donne: tutti questi argomenti non sono mai affrontati in modo critico, ma sempre elogiativo e agiografico (dal greco hagios = santo). È lo stile tipico della tradizione cattolica che si adoperava in passato per raccontare la vita dei santi: sono sempre persone straordinarie, che hanno pregato, digiunato e altro ancora sin dall’infanzia. Tuttavia, il lettore sa che quel genere di racconto non vuole essere una descrizione storica dettagliata, ha bensì il solo scopo di incitarlo a imitare le virtù del santo di cui narra la vita.

Ahimè, ancora oggi la vita di Maometto viene raccontata in modo puramente agiografico, si espongono i suoi intrighi come fatti storici realmente accaduti, i racconti abbondano di dettagli presunti, che si amplificano man mano che ci si allontana nel tempo dalla persona del fondatore dell’islam. Sebbene nel Corano non vi sia il seppur minimo accenno ad alcun miracolo compiuto da Maometto, nonostante le richieste avanzate dagli arabi di farne, fosse pure uno solo, a esempio di Mosè e di Gesù, i biografi posteriori ne aggiungono a piacimento. E più passano gli anni, più i biografi scoprono nuovi miracoli, come ha ben dimostrato padre Focà.

Oggi il problema dell’interpretazione del Corano è sicuramente la questione principale sia nella religione musulmana sia nella vita dei musulmani. Molti intellettuali musulmani ne sono consapevoli e sono migliaia coloro che cercano di proporre nuove interpretazioni del Corano, un compito estremamente arduo dal momento che questi studiosi devono scontrarsi con una lunga tradizione e spesso vengono accusati di lasciarsi guidare dall’Occidente e dai non musulmani. Accusa suprema!

In che cosa consiste il problema dell’interpretazione del Corano? Il Corano è presentato come «disceso» dal cielo su Maometto, il quale lo ha proclamato ai suoi contemporanei. Alcuni di essi lo hanno memorizzato nel proprio «petto» (sudur) e dopo qualche decennio lo hanno dettato a degli scribi. In un’ultima fase, i fedeli hanno raccolto tutte queste pagine sparse, scritte su svariati supporti (palme, ossa, ostraca, carta, eccetera), per farne un libro. La stessa parola utilizzata per «libro», mus-haf, non è di origine araba, è bensì un termine etiopico che stava a indicare la Bibbia. Tutte queste osservazioni di carattere filologico sono importanti in quanto permettono di vedere come l’islam nascente abbia integrato elementi provenienti dalla cultura cristiana o dalla cultura giudaica (per le questioni di ordine rituale e giuridico).

Il Corano si presenta quindi come il risultato di questo insieme di procedure. La discesa su Maometto, la declamazione di Maometto, la deposizione di tale declamazione nei «petti» di coloro che l’hanno memorizzata, la recitazione della deposizione ad alcuni scribi, la collazione dei fogli sparsi in un libro che è il Corano. Tutto questo è solo la prima fase.

Il passo successivo venne con l’unificazione del Corano e l’eliminazione di tutte le varianti; si passò poi, con l’inizio dell’VIII secolo, a distinguere le consonanti mediante l’indicazione dei punti. Per finire, nel IX secolo, sotto la pressione dei sapienti furono aggiunte le vocali. Un lungo processo, durato due secoli, che ha portato a un testo: il Corano.

Un testo che i musulmani hanno provveduto a sfrondare di tutte le modalità con cui è stato trasmesso per poter infine affermare che viene direttamente da Dio, che è la parola di Dio trascritta fedelmente e alla lettera, senza possibilità di errore. Tutti i libri musulmani che citano il Corano insistono sulla fedeltà della sua trasmissione in contrasto con la supposta infedeltà della trasmissione dei Vangeli.

A tale scopo, essi fanno riferimento alle teorie più liberali dell’esegesi cristiana, affermando che parecchie generazioni separano il momento in cui il testo dei Vangeli fu stabilito definitivamente, alla fine del I secolo o all’inizio del II secolo, e la morte di Cristo intorno al 30 d.C. Cosa che, al contrario, non succede per il Corano, che è stato trascritto fedelmente senza ombra di errore, poiché, come tutti sanno, i memorizzatori (hafiz, huffaz) e i trasmettitori avevano una memoria da elefanti e Dio ne garantiva l’infallibilità! Si vede dunque come il fenomeno sia stato mitizzato. In virtù di questa mitizzazione del testo coranico, si è giunti ad affermare che il testo oggi in nostro possesso è il dettato letterale fatto da Dio a Maometto, trascritto fedelmente.

Si dice, in termini concreti, che Dio «ha aperto il petto del profeta» e l’arcangelo Gabriele vi ha depositato il Corano. In seguito Maometto non ha dovuto far altro che attingere, per così dire, da questo deposito per recitare i versetti utili in ogni circostanza. Si può quindi concludere che non vi siano intermediari. In questo modo di pensare non possono esserci interpretazioni: l’interpretazione consiste unicamente nell’accertarsi del senso esatto delle parole.

In realtà le prime generazioni di musulmani non hanno mai seguito questa linea di pensiero. Al contrario hanno tentato di comprendere ciascun versetto spiegando il contesto nel quale la frase era stata pronunciata da Maometto. Esistono interi libri, decine di libri (spesso di svariate migliaia di pagine) nella letteratura arabo-islamica che parlano di quelle che vengono definite le circostanze della «discesa» (asbab al-tanzil, che altri chiamano asbab al-nuzul) nel senso di «rivelazione».

Quindi ciascun versetto sarà spiegato in funzione delle circostanze presunte nelle quali Maometto avrebbe trasmesso la parola di Dio. Si tratta di un fatto importantissimo, eppure oggi questo contesto viene completamente ignorato.

 

 

Samir Khalil Samir

E’ ancora tempo di primo annuncio

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A Matera Bibbia, arte e comunicazione

 

 

 

Il “Corso interdisciplinare Bibbia, Arte e Comunicazione”, organizzato dal Settore Apostolato Biblico dell’Ufficio Catechistico Nazionale e dall’Ufficio Nazionale per le comunicazioni sociali della CEI, sarà inaugurato mercoledì 6 luglio alle 17 dal coordinatore, don Pasquale Giordano e, quindi, dalla relazione “Primo annuncio e Nuova Evangelizzazione” di don Carmelo Sciuto, Aiutante di studio dell’Ufficio Catechistico Nazionale. La giornata di giovedì 7 prevede, dopo la lectio divina sul Vangelo del giorno (che sarà offerta quotidianamente da  don Cesare Mariano, Docente di Sacra Scrittura della Diocesi di Acerenza), la relazione di Rosalba Manes, Biblista e docente di S. Scrittura all’Ecclesia Mater di Roma (“Paolo e il suo vangelo: dall’evento all’annuncio”). Seguirà un laboratorio su pagine scelte dell’epistolario paolino. Alle 16 don Franco Mazza, della Pontificia Università Urbaniana di Roma, interverrà su “Il vangelo e i linguaggi mediatici”, dopo di che sono previsti un laboratorio e un cineforum.

Venerdì 8 luglio il programma prevede la relazione di don Sebastiano Pinto, Biblista della Facoltà Teologica Pugliese, su “Vangelo di Gesù Cristo (Mc1,1): dall’esperienza alla testimonianza scritta”, cui seguirà un laboratorio sui “Vangeli dell’infanzia”. Nel pomeriggio, suor Maria Luisa Mazzarello e Suor Maria Franca Tricarico, docenti di Catechetica e di Arte presso la Pontificia Facoltà di Scienze dell’educazione dell’Auxilium di Roma, interverranno su “Il Vangelo nell’arte”, prima di un altro momento di laboratorio e in serata una lettura teatrale, aperta al pubblico, del Pianto della Madonna di Jacopone da Todi, a cura dell’attore Michele Casella.

Sabato 9 luglio al mattino sarà la volta di don Pasquale Giordano, del Seminario di Potenza e Coordinatore del corso, che interverrà su “Evangelizzate andando: il dinamismo dell’annuncio evangelico in Atti”, relazione che precederà un laboratorio su alcune pagine scelte degli Atti degli Apostoli. Alle 16 Annalisa Guida, docente presso la Pontificia Facoltà Teologica dell’Italia Meridionale, terrà una relazione su “L’arte narrativa dei vangeli apocrifi”, dopo di che è previsto ancora un laboratorio. Il corso si chiuderà domenica 10, con don Ivan Maffeis, Vice Direttore dell’Ufficio Nazionale per le comunicazioni sociali, che terrà la relazione “Il rischio dell’annuncio e/o la via della testimonianza”, mentre alle 11 Mons. Salvatore Lagorio, Vescovo di Matera – Irsina, presiederà la Celebrazione Eucaristica insieme alla comunità locale.

Sapienza pastorale formato famiglia

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Un Master in Scienze del Matrimonio

 

 

 

Il Master offre una formazione accademica interdisciplinare in Scienze del Matrimonio e della Famiglia per sostenere quanti operano da esperti nella pastorale familiare, attraverso una preparazione specifica che li abilita a testimoniare e ad annunciare nelle comunità il “vangelo del matrimonio e della famiglia”. In particolare, si propone di preparare, al servizio delle Chiese locali, formatori di formatori nel campo della pastorale familiare; sposi capaci di dare un contributo competente e significativo allo sviluppo della teologia del matrimonio e della famiglia; esperti in tematiche riguardanti la visione integrale della persona, il disegno di Dio sull’amore umano e il valore della vita; animatori che valorizzano l’apporto della teologia, della filosofia e delle scienze umane nell’ambito della cultura e della vita sociale a servizio della famiglia.

Il Corso ha durata triennale, in forma ciclica, e richiede un numero minimo di 25 iscritti. Il percorso formativo si struttura in tre settimane intensive di frequenza ogni anno (una in primavera e due in estate), cui si aggiungono dei corsi integrativi in modalità e-learning, dei percorsi di insegnamento guidato (tutoring) e uno stage organizzato nella diocesi di appartenenza in accordo con l’Istituto Giovanni Paolo II. Per ottenere il titolo lo studente, superati gli esami delle materie previste, elabora una ricerca specializzata da presentare e discutere in sede di esame finale di grado. Oltre la discussione di tale elaborato, l’esame finale consisterà in una prova orale interdisciplinare. Il Master è diretto specificamente a coppie di sposi che operano o intendono operare nel campo della pastorale familiare, ma si rivolge anche a tutti coloro che, a diverso titolo, sono interessati a una formazione personale e all’abilitazione a un servizio ecclesiale qualificato nell’ambito dei temi e delle problematiche della vita di coppia e di famiglia. Sono ammessi al Corso di Master coloro che possiedono un diploma universitario almeno di primo grado. Alla fine del percorso formativo, si consegue il titolo di Master universitario con riconoscimento canonico.

Anche il Corso estivo di diploma in Pastorale Familiare è una tradizione ormai consolidata che ha già visto la partecipazione di centinaia di famiglie, di sacerdoti, di religiosi, di seminaristi e di persone singole. Quasi tutte queste persone sono impegnate nella pastorale familiare delle diocesi e delle parrocchie. Mira alla formazione di animatori qualificati di pastorale familiare nelle diocesi, nelle parrocchie e nelle varie aggregazioni che si propongono di accompagnare e sostenere le famiglie nella loro crescita umana e spirituale e nel loro compito a servizio della Chiesa e della società. L’insegnamento ha carattere interdisciplinare ed è finalizzato alla “sapienza pastorale”. Il Corso ha durata triennale, in forma ciclica. Il percorso formativo si struttura in due settimane intensive di frequenza per ognuno dei tre anni: le lezioni si svolgono dal lunedì al sabato. Il pomeriggio è libero per le attività ricreative della famiglia. L’iniziativa è aperta a coppie di sposi, sacerdoti, religiosi/e, seminaristi, persone singole che, a nome della propria Chiesa particolare, si preparano a divenire “animatori di pastorale familiare” a vari livelli. Sono ammesse al Corso di diploma persone in possesso di un titolo quinquennale di studio di scuola media superiore. Alla fine del percorso formativo, si consegue il Diploma in Pastorale Familiare.

Tanto per il Corso come per il Master, è possibile reperire ulteriori informazioni consultando il materiale disponibile nel sito www.chiesacattolica.it/famiglia. *