Classe prima – Maggio/Giugno

 IX unità di apprendimento:  ”I cristiani: gli amici di Gesù”  OBIETTIVI SPECIFICI DI APPRENDIMENTO  Conoscenze  Abilità  * La Chiesa, comunità dei cristiani aperta a tutti i popoli.   * Riconoscere la Chiesa come famiglia di Dio che fa memoria di Gesù e del suo messaggio.
OBIETTIVI FORMATIVI • Scoprire che i cristiani sono la comunità di persone riunite nel nome di Gesù  • Comprendere che la famiglia dei cristiani si ritrova in una “casa speciale”: la chiesa • Individuare i luoghi di incontro per i credenti di altre religioni  Suggerimenti operativi   • Riflettere sui luoghi di vita di ogni giorno: la famiglia, la scuola, il gruppo sportivo.
Far comprendere ai bambini che sono “insiemi di persone”, cioè comunità, riunite per un determinato scopo.
Disegnare sul quaderno degli insiemi con le persone che fanno parte delle varie comunità.
• Le comunità in cui si vive la quotidianità hanno un luogo di ritrovo; con una discussione collettiva scoprire in quali luoghi trascorriamo il nostro tempo, sottolineare somiglianze e differenze.
A lato degli insiemi costruiti in precedenza aggiungere il disegno del luogo di ritrovo specifico.
• Far comprendere ai bambini come anche le persone che credono in Gesù, fanno parte di una comunità: i cristiani.
Il luogo di ritrovo degli amici di Gesù è la chiesa, una casa speciale fra le altre casa di una città o di un paese.
Chiedere agli alunni se sanno dove si trova la chiesa vicina alla scuola o alla loro casa.
In una discussione collettiva scoprire se sono già entrati in una chiesa e sottolineare gli elementi che si possono trovare al suo interno.
•  Ricercare attraverso internet l’immagine di una chiesa con gli elementi essenziali e darne una fotocopia a ogni bambino, da colorare e incollare sul quaderno.
•  Scoprire che le religioni del mondo hanno luoghi diversi in cui le persone si riuniscono per pregare Dio.
Procurare immagini di una sinagoga e di una moschea per notare alcune differenze con la chiesa (naturalmente soffermarsi su elementi semplici da cogliere anche per bambini così piccoli).
Se in classe ci sono bambini di altre religioni chiedere a loro di dare informazioni ai compagni e individuare su un planisfero il luogo del mondo di cui sono originari e di cui parlano.
Raccordi con altre discipline Italiano, informatica, ed.
alla convivenza, ed.
all’immagine.
Riferimento al tema “Per i diritti di tutti” “Convenzione sui diritti dell’infanzia”: Art.
14: ogni bambino ha diritto di seguire la propria religione. 

Steve K. Ray

Da accanito avversario della Chiesa Cattolica a suo convinto sostenitore e difensore.
Nato e battezzato nella chiesa battista, Steve K.
Ray si è convertito quindici anni fa al cattolicesimo, divenendo nel giro di qualche tempo uno dei più noti apologeti e conferenzieri americani.
Autore di numerosi libri e documentari a sostegno delle verità della Chiesa di Roma, Ray è curatore del sito web www.catholicconvert.com.
La scorsa settimana, dal 20 al 24 aprile, Steve K.
Ray è stato ospite dell’Ateneo Pontificio Regina Apostolorum (APRA) dove ha tenuto il corso intensivo di apologetica “Le ragioni della fede”, realizzato in collaborazione con il Centro Pascal e l’Istituto Sacerdos.
Intervista allo scrittore e conferenziere Steve K.
Ray Mr.
Ray, quali sono stati i contenuti e le finalità del suo corso? Ray: Sin dal momento della mia conversione mi sono sempre trovato dinnanzi al confronto tra Chiesa cattolica e Chiese protestanti.
Mi rendevo conto della necessità di argomentare, di fornire buone ragioni alla mia scelta.
Quando padre Alfonso Aguilar LC (coordinatore del corso, ndr) mi ha proposto di tenere il corso di apologetica “Le ragioni della fede”, ho accettato con molto entusiasmo.
Il corso, pur aperto a tutti, è indirizzato soprattutto ai seminaristi di nazionalità statunitense e messicana che studiano teologia all’APRA: quando costoro torneranno in patria da sacerdoti dovranno confrontarsi con le argomentazioni e le critiche dei battisti, degli evangelici e delle varie sette.
Chi porta avanti missioni cattoliche in Usa o in Messico corre il rischio inevitabile di essere attaccato per la sua fede.
Quindi l’obiettivo del mio corso è stato quello di parlare a questi uomini, soprattutto in vista del loro futuro apostolato nei loro paesi d’origine.
Rafforzare la fede di un sacerdote è fondamentale poiché la sua predicazione può cambiare la mente e il cuore di centinaia, anche migliaia di fedeli.
I miei corsi e le mie conferenze hanno quindi soprattutto lo scopo di fornire ‘armi e munizioni’ per i futuri sacerdoti e per i cattolici in generale.
Ci vuole raccontare la storia della sua conversione? Ray: Ho sempre creduto in Gesù e nella cristianità e ho sempre letto e amato la Bibbia, tuttavia vedevo il cattolicesimo come fumo negli occhi.
Non riuscivo davvero a trovare nulla di buono nella Chiesa di Roma: per me il Papa era l’Anticristo.
Durante le mie conferenze sono solito dire che la Chiesa Cattolica era per me una splendida quercia coperta da una cortina di fumo, quindi invisibile alla mia vista.
Diventai cattolico quando mi resi conto delle contraddizioni che dilaniavano la stessa comunità protestante: nessuno di loro era d’accordo su come andava interpretata la Bibbia, nessuno era in grado di dire quale fosse l’autentico messaggio delle Sacre Scritture, non c’era nessun vero maestro tra loro, soltanto molte opinioni differenti con relative diatribe e divisioni.
Inoltre nelle Chiese evangeliche c’è solo la predicazione e manca l’Eucaristia.
Non mi ero mai reso conto che l’unica vera interpretazione della Bibbia era patrimonio della Chiesa Cattolica.
L’altro mio dilemma era di carattere morale: ci sono Chiese evangeliche che accettano il divorzio, l’aborto e la contraccezione, per cui se tu accetti questi principi puoi unirti a loro… Tutta questa confusione etica e dottrinale mi rendeva infelice e frustrato.
Fino a quando uno dei miei migliori amici si convertì al cattolicesimo, dopo essere stato a lungo un predicatore protestante, popolare anche al pubblico radiofonico.
Iniziai perciò a polemizzare con lui, argomentando l’erroneità della sua scelta.
“Convertirti al cattolicesimo è la cosa più stupida che potevi fare – gli dissi – sei troppo in gamba per diventare cattolico”.
Tuttavia, più argomentavo e riflettevo, più mi rendevo conto che la Chiesa Cattolica era dalla parte giusta.
Da bambino mi dicevano sempre che la chiesa delle origini era in un certo senso protestante; tuttavia quando ebbi il piacere di leggere le opere dei padri della chiesa (Sant’Ignazio d’Antiochia, San Policarpo e molti altri) mi resi conto che erano davvero cattolici.
Ciò mi rese sbigottito e mi mise in crisi.
Avevo sempre amato e idealizzato la chiesa delle origini, pertanto avvertivo una contraddizione nella mia appartenenza alla chiesa battista.
La mia conversione non fu accettata dai miei amici e con la maggior parte di loro ruppi ogni legame.
Mia moglie Janet, che ha fatto il mio stesso cammino, ha avuto gli stessi problemi.
Sia io che lei abbiamo litigato con le rispettive famiglie e Janet non ha parlato con suo padre per un anno.
La mia conversione ha una data precisa: 1 gennaio 1994.
Quel giorno mi misi a leggere la Bibbia e, dopo averla chiusa, con le lacrime agli occhi mi dissi: “sono un cattolico”.
La cosa incredibile è che fino a quel giorno non ero mai entrato in una chiesa cattolica, né avevo mai conosciuto alcun sacerdote cattolico.
È stata una vera grazia dal Cielo.
La più bella cosa che mi sia capitata nella vita, insieme all’aver sposato Janet.
Che differenze nota tra la fede degli americani e la fede degli europei, in particolare degli italiani? Ray: Le differenze sono notevoli.
Gli Stati Uniti rimangono un paese molto religioso, in cui la spiritualità è sempre molto forte.
La maggioranza della popolazione crede in Dio e in Gesù Cristo, legge la Bibbia, pur essendoci, anche da noi, una buona percentuale di atei, laicisti e intellettuali che rifiutano la fede.
La divisione tra cattolici e protestanti è però altrettanto marcata.
In altre parti del mondo questa divisione è meno accentuata: in Turchia, ad esempio, i cristiani sono una piccolissima minoranza e questo favorisce una maggiore solidarietà tra le diverse chiese.
Negli Usa i cristiani sono numerosissimi ma assai evidenti sono le dispute e le divisioni al loro interno.
In Europa la lacerazione più palese è quella tra laicisti e intellettuali ‘postmoderni’ da un lato e Chiesa Cattolica dall’altro.
Anche tra i cattolici stessi sussistono grosse differenze tra i cattolici ‘liberal’ e i cattolici obbedienti al Papa.
L’Italia va comunque rievangelizzata: un tempo è stata un paese indubbiamente cattolico ma, anche da voi, la miscredenza e il secolarismo hanno preso piede.
C’è chi dice di essere cristiano senza comportarsi come tale.
C’è gente che va ad ascoltare il Papa e ad applaudirlo ma, verosimilmente, dissente dall’insegnamento del Santo Padre, approvando l’aborto e la contraccezione, vivendo per il denaro e per i piaceri del mondo.
Ovviamente questo è un discorso che vale anche per l’America… Ci troviamo a Roma, capitale della cristianità, una città carica di simboli, il cui suolo è stato santificato dal sangue dei martiri.
Cosa rappresenta per lei, americano e cattolico, questa terra? Ray: Venni per la prima volta a Roma da protestante, interessandomi solo della storia e dell’arte.
La Chiesa Cattolica mi era indifferente, non mi interessavano i suoi simboli religiosi, per me erano pura idolatria.
Tutt’altra cosa fu il mio primo pellegrinaggio da cattolico: ogni opera d’arte mi sembrava estremamente ricca, bella ed elegante.
Pensare a Roma, per me, è pensare a tutta l’opera degli apostoli, una linea ininterrotta di tradizioni indissolubilmente legata a ciò che credo.
Quando vengo a Roma penso a San Pietro e San Paolo, qui martirizzati e sepolti, penso al sangue dei martiri che zampilla ovunque e ha dato vita a nuove generazioni di cristiani.
In questa tradizione vedo anche le mie radici.
Le chiese, le statue, gli affreschi, le opere d’arte di questa città sono un segno di quanto bella sia la Chiesa Cattolica.
La Chiesa è una casa per filosofi, artisti, musicisti ma è in fondo la casa di tutti noi.
Ogni volta che vengo qui a Roma ho la sensazione di immergermi in un bagno caldo, di ‘affondare’ nella mia storia personale.

Padre Agostino Gemelli

Un «gran corpo con piccolissi­ma testa»: questa la metafora, incisiva ma alquanto impieto­sa, con cui padre Agostino Gemelli, qualche tempo dopo la creazione del­l’Università Cattolica, definiva il cat­tolicesimo italiano.
La notizia viene da una lettera di Arturo Carlo Jemolo, che riporta le parole pronunciate dal rettore forse in una conversazione pri­vata.
«Quanto alle masse cattoliche – scriveva Jemolo nel ’49 – ricordo che circa un quarto di secolo fa udii dalle Sue labbra un paragone molto sapido tra cattolicesimo francese ed italiano: il primo una gran testa senza corpo, il secondo un gran corpo con piccolis­sima testa».
L’Università Cattolica era stata creata da qualche anno: perché, allora, chi più sentiva la responsabi­lità di guidarla esprimeva un giudizio che faceva trapelare dubbi e perples­sità sul grado di maturazione cultura­le di quel mondo cattolico che l’ave­va prodotta? Gemelli metteva a con­fronto la creatività del cattolicesimo francese e le caratteristiche del movi­mento generato dall’Opera dei con­gressi, un tronco solido da cui erano germinati molti polloni, ma anche un ‘corpo’ cui mancavano menti capa­ci di indirizzarlo nel difficile confron­to tra prospettiva religiosa e moder­nità.
Era questo il compito che si era addossato, non coincidente solo con una sfida privata tra la foggia france­scana del saio che lo rivestiva e l’e­spulsione del cattolicesimo dai domi­ni della ragione laica, comminata da alcuni cultori della modernità nel cli­ma positivista di fine Ottocento, in cui lui stesso si era formato.
I cattolici – sosteneva Gemelli – non devono confutare astrattamente i ne­mici della fede, bensì contribuire «con la pura indagine scientifica» a formu­lare nuove conclusioni, per far risal­tare l’incompletezza e l’incoerenza del sistema di pensiero degli ‘avversari’.
Ecco perché il rettore, amante delle scienze sperimentali, psicologo, in­dagatore che si avvaleva di mezzi di osservazione all’avanguardia, persi­no pilota all’età di sessant’anni, non aveva nulla dell’uomo di altri tempi.
Il medievalismo non gli impediva di dar vita a un’impresa culturale (l’Uni­versità) che non doveva aver nulla di arcaico.
Al centro di tale disegno vi e­ra l’auspicio di una metamorfosi po­litica, sociale e culturale, che l’ateneo avrebbe dovuto favorire formando quadri rinnovati.
N on bastava creare un appar­tato giardino delle intelligen­ze cattoliche, per preservarle dai contagi della cultura laica; l’uni­versità ‘libera’ si candidava invece a fucina in cui sarebbe stata forgiata u­na classe dirigente integralmente cat­tolica e, allo stesso tempo, pienamen­te nazionale.
E infatti l’ateneo era strutturato per fornire agli studenti i saperi necessari ai compiti civili cui e­rano destinati: le discipline sociali e le scienze economiche, sostenute da un lato dalle conoscenze psicologiche che il rettore aveva fatto fruttare sul terre­no patriottico, e dall’altro dall’ausilio dei filosofi neoscolastici, intenti a de­finire i criteri edificatori del nuovo Sta­to, avrebbero dovuto collocare l’ate­neo del Sacro Cuore al centro del pro­cesso di rifondazione nazionale.
Uni­versità, dunque, cattolica ma anche i­taliana, perché alimentata da un dise­gno complessivo che mirava a raffor­zare il senso di responsabilità civile della cattolicità italiana, per trasfor­marla, da luogo della contestazione degli assetti liberali, a sorgente di un modo diverso di essere cittadini.
Il fascismo si inserì in questo proget­to, alterandone parzialmente le carat­teristiche.
L’Università si trovò ben presto ad operare all’interno di un si­stema a vocazione totalitaria, che complicava la strategia del rettore.
Fi­niva allora per polemizzare, non solo con l’agnosticismo moderno, ma con la forzata attrazione dell’individuo nello Stato etico idealista, paventando un inasprimento della temperie auto­ritaria.
E infatti le autorità fasciste va­lutavano con preoccupazione l’anco­raggio al modello di Stato cattolico, preteso da Gemelli, e lo stile educati­vo dell’ateneo, accusato di «non edu­care fascistica­mente » e dunque al centro di lunghi contenziosi, mo­menti di rottura e faticose ricomposi­zioni.
La rigidità di­mostrata da Gemelli si spiega anche con la necessità di porre un argine nei con­fronti di aperture pericolose per la collocazione di u­na libera università in età dittatoriale.
La scelta per la ri­gorosa ortodossia diveniva, non solo un limite alla ricerca individuale, ma una specie di difesa dal mondo che Gemelli si augurava funzionasse an­che nei confronti della dittatura.
L’i­namovibilità dottrinale, peraltro, era il sostrato che apriva a una sorta di sperimentalismo in diversi settori.
Quanto al fascismo, si può osservare che, pur fra cedimenti e alterazioni del progetto, Gemelli riuscì a difendere l’intuizione originaria, apprestando, in vista della successione, una porzione notevole della classe dirigente che ha guidato il Paese dopo il ’45.
L’Uni­versità Cattolica, che già forniva gio­vani all’insegnamento, alle carriere u­niversitarie e alle libere professioni, vide molti docenti e laureati entrare nelle istituzioni nazionali, nella pub­blica amministrazione, negli enti lo­cali e nei punti nevralgici per la rico­struzione del Paese, contribuendo al­la rinascita democratica, alla fonda­zione della Dc ( i documenti ci dico­no che padre Ge­melli, d’accordo con Montini e con De Gasperi, ha convinto Pio XII dell’opportunità di sostenere il na­scente partito cat­tolico), all’Assem­blea costituente, alla ripresa econo­mica e al ripristino di libere attività sindacali.
Parlare del suo rettore si­gnifica insomma riflettere su un in­tellettuale e su un organizzatore di cultura che non ha esitato a fare i conti con la propria e­poca.
Si devono discutere i risultati ot­tenuti, le luci e le ombre di quella at­titudine progettuale, gli esiti teorici e pratici, non ultimo, probabilmente, il fardello ideologico trasmesso ai suoi e­redi.
Tali valutazioni, tuttavia, devono riconoscere a padre Gemelli almeno una capacità: quella di incidere sul proprio tempo, una capacità che for­se altre volte, in campo cattolico, ha faticato a mostrarsi.
Maria Bocci I rapporti tra Ratti e Gemelli venivano da lontano.
Non è escluso che all’inizio del Novecento l’allora dottore dell’Ambrosiana possa avere avuto qualche influsso sulla conversione del giovane scienziato positivista e socialista.
L’ipotesi è avvalorata da un cenno contenuto nella commemorazione del Papa appena defunto fatta dal rettore il 28 febbraio del 1939, due settimane appena dopo la sua scomparsa.
Riferendosi agli anni in cui Ratti aveva lavorato all’Ambrosiana, disse che “le sue ore di riposo erano dedicate alla lettura e alla amicizia di uomini di profondo senso religioso”.
Ma, aggiunse, egli “coltivava anche altre amicizie, per quell’istinto che il Sacerdote ha di cercare le anime lontane da Dio e che hanno bisogno del Sacerdozio”.
È molto probabile che Gemelli intendesse includere fra quelle anime anche la sua.
Poi il futuro pontefice era passato indenne attraverso la vicenda modernista – “mantenne una posizione di equilibrio”, ricorda Gemelli nella commemorazione appena citata – nonostante l’amicizia che lo legava a Gallarati Scotti, ed era successivamente salito prima al vertice dell’Ambrosiana e poi della Biblioteca Vaticana, non toccato, evidentemente, dai dubbi di Pio x sulle infiltrazioni modernistiche nella diocesi di Milano.  Ma da uomo di libri e di cultura, abituato a muoversi nel mondo scientifico, fra gli intellettuali e gli studiosi, non solo in Italia, era ben consapevole della modestia della cultura cattolica del nostro Paese, della sua inferiorità rispetto alla situazione di altri nazioni europee.
Nicola Raponi ha opportunamente ricordato la sua partecipazione al Congresso degli scienziati cattolici svoltosi a Friburgo nel mese di agosto del 1897.
In quella sede le critiche rivolte agli studi cattolici italiani furono impietose, fino alla bocciatura dell’idea di tenere a Roma il successivo congresso, motivata dal fatto che da Roma e dall’Italia non venivano né luci di scienza, né pubblicazioni di rilievo, né riviste importanti, né uomini significativi.
La discussione che si svolse dopo l’assise tedesca sulle pagine della “Rassegna nazionale”, della “Cultura sociale” di Romolo Murri e, proprio ad opera di Ratti, della “Rivista Internazionale di Scienze Sociali”, cambiò prospettiva all’idea di istituire una università cattolica in Italia.
Da problema giuridico e antagonistico, come era stato posto fino ad allora in seno all’Opera dei Congressi, divenne problema di sostanza:  uomini da formare, attitudini e sensibilità da creare, collegamenti internazionali da promuovere.
Gemelli, che allora stava iniziando i suoi studi accademici, raccoglierà in seguito queste idee e con esse il testimone di un progetto che sarebbe stato insieme di rinnovamento delle forze cattoliche, di scontro con la predominante cultura scientista e anticattolica, ma anche di costruttiva rifondazione della vita nazionale.
La lunga crisi che seguì la Prima guerra mondiale, la strisciante guerra civile che preparò la vittoria del fascismo, dimostrò che l’Italia liberale era giunta al capolinea, cosa che non poteva dispiacere all’anima intransigente di cui erano profondamente nutriti tanto Achille Ratti, che si era formato proprio negli anni della protesta ottocentesca, quanto Agostino Gemelli, a motivo della sua conversione.
Non era crollata l’Italia, esito a lungo sperato dall’intransigenza postrisorgimentale, ma era crollato il regime politico che l’aveva fatta.
Il senso del celebre discorso di Pio XI ai quadri dell’Università Cattolica, tenuto il 13 febbraio del 1929, era in fondo questo.
Non era nata un’Italia migliore, ma almeno era finita quella peggiore, cioè l’Italia “della scuola liberale – disse il Papa – per gli uomini della quale tutte quelle leggi, tutti quegli ordinamenti, o piuttosto disordinamenti, erano altrettanti feticci”.
Subito, infatti, era stato possibile restituire status giuridico e piena dignità di soggetto internazionale alla Santa Sede attraverso i Patti Lateranensi, “grazie ad un uomo” , per citare le esatte parole del pontefice, “come quello che la Provvidenza “Ci ha fatto incontrare””.
Mussolini non era insomma “l’uomo della Provvidenza” di tante semplificazioni, bensì il casuale interlocutore che rese possibile la soluzione dell’annoso conflitto proprio perché era estraneo alle pregiudiziali del liberalismo.
Ora toccava ai cattolici costruire, sui cocci e sulle macerie di quei “disordinamenti”, il futuro del Paese.
E l’Università Cattolica si proponeva come la punta di diamante della ricostruzione.
Ma occorreva che non vi fossero altre istituzioni analoghe per non frammentare un disegno nazionale che solo dall’unicità dell’indirizzo e del riferimento avrebbe tratto senso, come ha ricordato proprio qui in Cattolica qualche anno fa Giuseppe Dalla Torre, rammentando l’opposizione di Gemelli alla costituzione, a Roma, di quella che oggi è la Libera Università Maria Santissima Assunta (Lumsa), cioè di un secondo polo universitario cattolico.
Non erano allora preventivabili i tempi della fine del fascismo né gli sviluppi successivi, con il lungo governo della Democrazia Cristiana, ma alla luce di quanto è poi avvenuto non si può non riconoscere che il disegno del Papa e di Agostino Gemelli guardasse molto lontano.
Questo disegno è prefigurato, più o meno chiaramente, nella lunga lettera che Ratti aveva inviato a Gemelli dalla nunziatura di Varsavia il 28 marzo del 1921, tanto lunga che prima di concluderla sentì il bisogno di scusarsi di avere scritto sopra e oltre le righe.
In quella lettera, esprimendo tutto il suo incontenibile entusiasmo per la fondazione dell’Università, il futuro pontefice si era espresso in termini molto simili a quelli che userà il rettore, come vedremo fra poco, sebbene con il linguaggio sovrabbondante che gli era caratteristico, così diverso dal periodare secco ed essenziale del francescano.
Scriveva il futuro pontefice:  “Forse mai come adesso è stato grande e stringente il bisogno di tali aiuti (gli aiuti divini, ndr) mentre la società disfatta e dissanguata alla guerra mondiale e dalle sue conseguenze immediate anela ad una restaurazione, ad una rinascita che non possono venirle se non appunto dalla scienza e dalla sapienza di cui il Cuore divino serba il tesoro e il segreto.
È ben qui dove è dato vedere una particolare utilità e necessità di una Università cattolica in Italia.
Soltanto un istituto di alta cultura scientifica dove il Dio delle scienze e la scienza di Dio tengono il posto che loro serbarono Dante e Manzoni, soltanto una tale Istituzione può procurare alla restaurazione e rinascita cristiana della società i più utili e insieme i più necessari elementi di azione e di reazione, di direzione soprattutto; preparando dei laici di una completa formazione scientifica, insieme e cattolica, che è quanto dire scientificamente e cattolicamente consapevoli e persuasi dei diritti di Dio e della Chiesa, dei bisogni della società e della patria, dei fini da raggiungere e dei mezzi da impiegare per provvedere agli uni e agli altri”.
È in questo quadro, dentro i progetti e le illusioni di poter costruire una nuova Italia, che si situa la battaglia per la libertà della scuola, anch’essa portata avanti congiuntamente e in piena sintonia dal Papa e dal rettore.
Il tema della libertà della scuola era stata la punta di diamante delle vecchie lotte dell’intransigenza, ma nel clima postbellico e in presenza di un regime politico come quello fascista, in particolare dopo la Conciliazione, la questione entra in una prospettiva nuova, di competizione piuttosto che di contrapposizione, si rivolge al futuro piuttosto che guardare al passato, come ha ricordato con acutezza in un convegno di qualche anno fa Maria Bocci.
Per Gemelli e per Ratti era certamente necessario sottrarre i cattolici ai luoghi di formazione laicisti e anticlericali, ma non era meno importante contribuire al rinnovamento della vita nazionale portando linfa nuova, energie finora inutilizzate quando non apertamente respinte.
La guerra aveva rivelato la fragilità del tessuto nazionale, la debolezza del senso di appartenenza, l’estraneità delle classi dirigenti rispetto all’anima profonda del Paese.
E ora la crisi dello stato liberale portava a conclusione un intero ciclo storico, aprendo alle forze sociali e culturali rimaste fino ad allora escluse spazi che chiedevano soltanto di essere occupati.
“L’università cattolica – disse il rettore nella relazione di apertura dell’anno accademico 1923-24 – nasceva nel dicembre del 1921 come un esperimento fondato soprattutto sulla fiducia che anche noi cattolici abbiamo nel risorgimento della grandezza del nostro Paese e sulla persuasione che da decenni ci anima, e cioè che la scuola potrà contribuire più di ogni altro istituto a questo risorgimento nazionale, solo se essa sarà libera e se potranno, nel promuoverne l’incremento, cimentarsi in nobile gara, mirando solo all’educazione e alla formazione delle nuove generazioni, tutte le energie sane e fattive del Paese”.  Per Gemelli, e per gli uomini della sua generazione, era chiarissimo quello che per noi oggi è meno chiaro:  che l’Italia non è fondata su armonie sociali prestabilite, ma è un Paese costruito attraverso contrapposizioni, disarmonie, strappi, diversità storiche, ideologiche, culturali, sociali.
Se questa è l’Italia, un Paese lacerato, tutt’altro che compatto, la pretesa di imporre a tutti il medesimo itinerario educativo, neutro e agnostico, era mera illusione.
Molto più realistico era prendere atto di queste eterogeneità e consentire, dentro un comune quadro normativo, la libera competizione di istituti scolastici dichiaratamente orientati, tali da garantire alle famiglie il diritto di scegliere per i figli percorsi educativi coerenti.
Col tempo e con il dispiegarsi del disegno totalitario fascista, cioè dello Stato etico di marca gentiliana, questa idea si caricò di significati nuovi, imprevisti e imprevedibili al momento della nascita dell’Università.
Da rivendicazione di sapore quasi confessionale, come era stata nella vecchia cultura cattolica, divenne difesa della libertà di tutti, benché riferita soprattutto alle prerogative della Chiesa, come scrisse Pio XI nel 1931, nell’enciclica Non abbiamo bisogno.
Il proposito “di monopolizzare interamente la gioventù, dalla primissima fanciullezza fino all’età adulta – affermò il Papa nell’enciclica – a tutto ed esclusivo vantaggio di un partito, di un regime, sulla base di un’ideologia che dichiaratamente si risolve in una vera e propria statolatria pagana”, confligge irrimediabilmente con i “diritti naturali della famiglia e coi diritti soprannaturali della Chiesa”.
La lotta per il riconoscimento della scuola libera diventava, nella prospettiva comune al Papa e a Gemelli, non tanto lotta per la libertà di coscienza, che sarebbe stato andare troppo oltre l’ecclesiologia del tempo, ma lotta strenua per la “libertà delle coscienze”, della quale la famiglia era l’irrinunciabile baluardo, in una concezione del vivere sociale alternativa a quella del fascismo, concezione che intendeva lo Stato come ente sussidiario di istituti preesistenti e non come istituto monopolistico, totalizzante e fondante il diritto.
La famiglia aveva diritti e doveri che precedevano quelli dello Stato, soprattutto in materia di educazione e istruzione dei figli.
Queste erano prerogative che lo Stato non poteva manomettere Sul tema della famiglia intesa come ultimo, estremo bastione difensivo davanti all’avanzata dello stato etico, l’archivio dell’Università Cattolica conserva quattro chiarissimi memoriali inviati da Gemelli al Papa, purtroppo non datati.
L’Ateneo del Sacro Cuore, anello conclusivo di un percorso scolastico che si voleva alternativo a quello della scuola e dell’università statale, divenne così una sorta di bandiera della cattolicità italiana, fermamente difesa dalla Santa Sede e oggetto fino all’ultimo delle trattative concordatarie.
Conservato nell’archivio dell’università c’è un lungo promemoria inviato da Gemelli all’avvocato Francesco Pacelli il 6 febbraio del 1929, solo qualche giorno prima della conclusione dei Patti, volto a fissare i termini giuridici con i quali l’università avrebbe dovuto essere indicata nel concordato.
Non mi soffermo su questo documento.
È importante però precisare che per volontà del Papa, una volontà che in questo caso si sovrappose e si impose a quella del rettore, diversamente orientata, non fu mai messa in dubbio la sua natura di università statale piuttosto che pontificia.
Il Papa era convinto che in questo secondo caso si sarebbe sganciato l’ateneo dal sistema pubblico italiano, compromettendone il carattere nazionale, voluto fin dall’inizio, nonchè il prestigio accumulato nel mondo scientifico e accademico del Paese.
Gianpaolo Romanato (©L’Osservatore Romano – 27-28 aprile 2009)

La pari dignità degli insegnanti di religione.

Le dichiarazioni del ministro Gelmini al meeting degli insegnanti di religione cattolica promosso a Roma dalla Conferenza Episcopale Italiana (CEI), secondo cui “l’insegnamento della religione deve avere la stessa dignità delle altre materie”, possono avere anche un valore concreto che travalica le questioni di principio.
Di valutazione dell’insegnamento della religione cattolica non si è parlato, ma potrebbe essere una delle conseguenze di quelle dichiarazioni.
Prima dell’emanazione della legge 169/2008 che ha reintrodotto la valutazione con voto in decimi, la religione, per esplicita previsione normativa (art.
309 del Testo Unico sulle norme per l’istruzione) era valutata con un giudizio sintetico.
Ma dopo sono sorti dubbi: voto o giudizio? In occasione dell’espressione di parere sullo schema di regolamento per il coordinamento delle norme sulla valutazione, il Consiglio Nazionale della Pubblica Istruzione (CNPI) nel dicembre scorso è intervenuto nel merito della valutazione delle diverse discipline di studio affermando che “Il CNPI rivendica, altresì, la necessità di garantire la pari dignità di tutti gli insegnanti, concorrendo ciascuno alla crescita dello studente nel rispetto delle sue vocazioni ed attitudini , in modo da evitare inaccettabili differenziazioni, tra gli insegnanti di educazione fisica e religione e gli altri insegnanti”.
Nello schema definitivo di regolamento sulla valutazione – attualmente al vaglio del Consiglio di Stato – la questione del voto in decimi per l’insegnamento della religione cattolica è rinviato ad apposita intesa, a meno che il ministro Gelmini, in coerenza con quanto affermato, non ne voglia anticipare l’applicazione correggendo subito il testo del regolamento.
TuttoscuolaFOCUS lunedì 27 aprile 2009

Islam in Europa / Islam in Italia tra diritto e società

A.
FERRARI (a cura di),  Islam in Europa / Islam in Italia tra diritto e società, Il Mulino, Bologna, 2008, ISBN: 978-88-15-12489-0, pp.
376, € 28,00 L’islam ha cambiato la geografia religiosa dell’Europa occidentale.
Tuttavia, benché irreversibile, l’integrazione delle comunità musulmane nel “Vecchio continente” conosce tutte le difficoltà e le contraddizioni tipiche dei grandi processi sociali, che coinvolgono nel profondo sia le pubbliche istituzioni sia i vissuti quotidiani dei singoli.
Di qui la tensione tra “antichi” e “nuovi” costumi; fra la “tradizione delle radici” e le sfide del presente cui essa è confrontata.
Ma qual è, oggi, il volto dell’islam europeo ed italiano? Quale la situazione dell’islam nella scuola; delle moschee; degli imam? A che punto si trova la prospettiva di un’intesa con lo Stato? Quali sono le esperienze europee che potrebbero rivelarsi più utili nell’affrontare queste ed altre questioni, a cominciare da quelle poste dalle famiglie musulmane? Con un approccio interdisciplinare, i saggi raccolti in questo volume intendono fare il punto della situazione e offrire alcune indicazioni operative per il futuro.
Indice: Nota introduttiva, di A.
Ferrari – p.
7 PARTE PRIMA: LA SITUAZIONE.
L'”islam europeo” e i suoi volti, di F.
Dassetto.
– p.
13 Islam italiano e società nazionale, di S.
Allievi.
– p.
43 Le questioni normative, di S.
Ferrari.
– p.
77 PARTE SECONDA: FAMIGLIA E MATRIMONIO.
Famiglie musulmane in Italia.
Dinamiche sociali e questioni giuridiche, di L.
Mancini.
– p.
91 Il matrimonio: conflitti di leggi o di culture?, di G.
Conetti.
– p.
111 A proposito del matrimonio islamico in Italia, di A.
Albisetti.
– p.
121 Diritto matrimoniale inglese e legge musulmana, di W.
Menski.
– p.
129 PARTE TERZA: LA SCUOLA.
Studenti musulmani e prospettive dell’educazione interculturale, di M.
Santerini.
– p.
149 La scuola italiana di fronte al paradigma musulmano, di A.
Ferrari.
– p.
171 L’islam nel sistema scolastico inglese, di B.
Gates.
– p.
199 PARTE QUARTA: IMAM E MOSCHEE.
Quali imam per quale islam?, di P.
Branca.
– p.
219 Moschee e formazione degli imam in Francia, di B.
Basdevant Gaudemet.
– p.
233 Moschee e formazione degli imam in Austria, di W.
Wieshaider.
– p.
249 PARTE QUINTA: VERSO UN’INTESA TRA STATO ITALIANO E ISLAM? L’ente di culto e gli statuti nell’islam, di N.
Colaianni.
– p.
259 La rappresentanza e l’intesa, di G.
Casuscelli.
– p.
285 PARTE SESTA: REALTÀ E PROSPETTIVE.
Tariq Ramadan, p.
325 Maurice Borrmans, p.
335 Francesco Margiotta Broglio, p.
343 (pdf) Alessandro Ferrari insegna Diritto canonico e Diritto ecclesiastico nella Facoltà di Giurisprudenza dell’Università dell’Insubria.
Tra le sue pubblicazioni, “Libertà scolastiche e laicità dello Stato in Italia e Francia” (Giappichelli, 2002) e, con R.
Aluffi Beck-Peccoz e A.M.
Rabello, “Il matrimonio.
Diritto ebraico, canonico e islamico: un commento alle fonti” (Giappichelli, 2006).
Per il Mulino ha curato, con E.
Dieni e V.
Pacillo, “Symbolon/Diabolon.
Simboli, religioni, diritti nell’Europa multiculturale” (2005).
elenco libri di questo autore

“Messa dei popoli”.

L’uomo di ogni tempo e di ogni cultura ha sempre celebrato, anche con il canto, i momenti importanti della sua vita e della storia per rinnovare una gioia, soffrire per un dolore, affermare una fede, ribadire l’appartenenza ad un gruppo.
Scalamusic si inserisce in questo contesto culturale e musicale, portando la sua esperienza e originalità.
Vuole essere uno strumento in più, semplice e diretto, per la promozione del carisma scalabriniano, per la diffusione di ideali e messaggi di accoglienza e rispetto della dignità del migrante.
È per questo che Scalamusic, dopo le produzioni precedenti (Per terre lontane e Come in Cielo – 2005; Friendly Voice – 2007), ha realizzato una serie di canti liturgici multilingue.
La “Messa dei Popoli” (edita dalle Edizioni Paoline) è un’opera rivolta alle Parrocchie, sempre più ricche di immigrati cattolici che frequentano le celebrazioni, ai gruppi, ai movimenti, e a quanti sono impegnati in questa grande realtà di evangelizzazione.
Un contributo alle celebrazioni delle varie comunità etniche (anglofone, francofone e di lingua spagnola) presenti ormai da tempo in tante città e diocesi.
Tredici canti in cinque lingue, per animare i vari momenti della Celebrazione eucaristica.
Curati nella melodia e nel testo, sono stati composti pensando alle esigenze di ogni coro o comunità.
Può essere utilizzata per animare incontri come le Feste dei Popoli, particolari iniziative di festa e di preghiera, già tradizione di molte diocesi, volte a promuovere il valore dell’accoglienza, dell’unità della famiglia umana e della Chiesa; Giornate Mondiali delle Migrazioni; Giornate Missionarie e incontri di preghiera, frequentemente internazionali in queste occasioni.
Gli autori, missionari e giovani laici scalabriniani, sono: Fabio Baggio, Francesco Buttazzo, Gabriele Beltrami, Daniele Scarpa, Antonio Grasso, Enrico Selleri, Emma Maria Mannocchi.
Gli Autori e lo Staff di Scalamusic La “MESSA deiPOPOLI” una nuova proposta musicale da SCALAMUSIC Nata per sensibilizzare con la musica e lo spettacolo la società (in modo particolare il mondo giovanile) sulle questioni legate al fenomeno migratorio ed alle dinamiche interculturali contemporanee, l’Associazione Scalamusic presenta il suo ultimo cd: la “Messa dei Popoli”, una raccolta di canti per esprimere l’identità universale e missionaria della Chiesa.

“Educare per la famiglia”

Dal 15 al 17 maggio 2009, l’Istituto Superiore di Scienze Religiose all’Apollinare della Pontificia Università della Santa Croce organizza le Giornate di studio e di aggiornamento “Educare per la famiglia”.
L’iniziativa nasce dalla consapevolezza che “il rapporto educativo è un aiuto indispensabile per la maturazione della persona, in quanto mira allo sviluppo delle qualità che consentono di stabilire relazioni valide e di crescere come membri della famiglia umana”.
Per cui, “educare a saper costruire dei legami positivi per sé e per gli altri” risulta “di vitale importanza per la persona e per l’intera società”.
Come confermano gli organizzatori, l’obiettivo è di “innescare un circolo virtuoso che riporti la famiglia al centro del processo educativo, non solo perché è l’ambito naturale della crescita di ogni persona, ma anche perché costituisce il vero fine al quale il processo educativo stesso deve tendere”.
Saranno tre gli ambiti tematici attorno ai quali ruoterà lo svolgimento dei lavori: – “La famiglia, principale agenzia educativa”, con le relazioni del Prof.
Folco Cimagalli (Lumsa) su “Famiglia e famiglie: com’è cambiato il rapporto tra le generazioni” e della Prof.ssa Alessandra La Marca (Università degli Studi di Palermo) su “Sviluppare le qualità umane in famiglia”); – “Chi collabora con la famiglia? Chiesa, scuola, media”, con gli interventi del Dott.
Luca Pasquale  (Ufficio di pastorale familiare della Diocesi di Roma) su “La famiglia, cellula viva della Chiesa”; del Dott.
Sergio Cicatelli (dirigente scolastico a Roma) su “Famiglia e scuola: il recupero di un’alleanza” e del Prof.
Alessandro D’Avenia (docente e sceneggiatore) su “I mass media, agenzia educativa” a cui seguirà la proiezione di filmati, commenti e dibattito; – “L’anello mancante: l’educazione affettiva”, con la relazione della Prof.ssa Paola Binetti (Campus Bio-Medico di Roma) su “La maturazione affettiva: nuovi modelli e nuovi ritmi” e della Dott.ssa Rita Zecchel, che presenterà il progetto “Proteggi il tuo cuore”.
Le iscrizioni al Convegno sono aperte fino al 30 aprile 2009 e vanno comunicate alla segreteria dell’Istituto (ISSRA, Piazza Sant’Apollinare, 49 – 00186 Roma – Tel: 06.68164330 – issrapoll@pusc.it).
È possibile scaricare la brochure informativa direttamente dal sito www.issra.it.
Per ulteriori informazioni: Segreteria organizzativa: issrapoll@pusc.it, +39 0668164330 Rapporti con la stampa: Giovanni Tridente, tridente@pusc.it, +39 0668164399 —

Istituti professionali

Il modello elaborato dalla commissione De Toni, confermata dal ministro Gelmini, si fondava su una netta distinzione di identità e ruolo tra gli istituti tecnici – tutti confermati nei loro indirizzi fondamentali – e quelli professionali, drasticamente sfrondati nel numero (sei in tutto) e soprattutto relegati a compiti di tipo marcatamente operativo, quasi “serventi” nei confronti dei compiti riservati ai diplomati degli istituti tecnici nelle macroaree professionali individuate.
La nuova bozza di regolamento conferma in pieno questa impostazione, che prevede una forte flessibilità dei piani di studio degli IP (dal 25% del primo biennio al 40% del quinto anno), in funzione delle caratteristiche del territorio, e definisce in termini spesso generici – probabilmente per la stessa ragione – il contenuto dei vari laboratori e tecnologie.
In questo modo la futura IP si troverà a svolgere essenzialmente un “ruolo integrativo e complementare rispetto al sistema di istruzione e formazione professionale”, come si afferma nella bozza, e potrà rilasciare qualifiche (al terzo anno) e diplomi (al quarto) in regime di sussidiarietà, “sulla base di specifici accordi stipulati dal MIUR e le singole Regioni”.
In questa prospettiva si colloca l’accordo stipulato con la Lombardia, con la sottoscrizione di una formale Intesa, operativa già dal 2009-2010.
Se il modello lombardo, per ora sperimentale, si consoliderà e si estenderà, nascerà in Italia sull’anomalo asse Prodi-Berlusconi (Fioroni-Gelmini), che ha scolarizzato e centralizzato l’istruzione professionale, il sistema di istruzione e formazione di competenza esclusiva delle Regioni, alternativo ai licei, che la Moratti aveva teorizzato, ma non realizzato.
——————————————————————————– TuttoscuolaFOCUS domenica 26 aprile 2009 Dopo una prima versione di cui si era avuta notizia alla fine dell’anno scorso, mai ufficializzata dal Ministero, torna ora a circolare una bozza di regolamento per gli Istituti professionali, anch’essa ufficiosa.
L’impostazione del regolamento è rimasta la stessa, e discende dal modello messo a punto dalla commissione De Toni, istituita a suo tempo dal governo Prodi nell’ambito delle procedure di attuazione della legge n.
40/2007 (Bersani), il cui art.
13 aveva provveduto a sopprimere i licei tecnologico ed economico della riforma Moratti e a ripristinare gli istituti tecnici e quelli professionali.

Firenze e il suo vescovo:

Ai primi di ottobre, poco prima di entrare in diocesi, disputò pubblicamente con la filosofa Roberta de Monticelli.
Questa aveva annunciato di abbandonare la Chiesa cattolica proprio per colpa di Betori: per aver egli condannato, “a nome della Chiesa italiana”, l’autodeterminazione nell’interrompere anticipatamente la vita.
Lo accusò di “diabolicamente” negare “la possibilità stessa di ogni morale: la coscienza e la sua libertà”.
Betori le rispose con un pacato editoriale sul quotidiano della CEI, “Avvenire”, dal titolo: “Chiedo anch’io la libertà di coscienza.
Altra cosa dall’autodeterminazione”.
Poco dopo l’ingresso in diocesi il 26 ottobre, corse a visitare i piccoli malati dell’ospedale pediatrico “Enrico Meyer” di Firenze, proprio mentre nello stesso ospedale si teneva un congresso sul tema: “Il neonato è persona?”, con relatore il neonatologo olandese Eduard Verhagen, promotore di “cure di fine vita” per gli infanti.
L’arcivescovo criticò l’orientamento del congresso, lo definì “inquietante”.
In novembre, la sera del 20, partecipò a una veglia di preghiera per Eluana Englaro, la giovane donna in stato vegetativo che la magistratura italiana aveva autorizzato a far morire, interrompendo l’alimentazione e l’idratazione come richiesto dal padre: un caso molto simile a quello di Terri Schiavo negli Stati Uniti.
Betori pronunciò nell’occasione una riflessione in forte difesa del mantenimento in vita di Eluana.
E questo fu il suo primo atto pubblico solenne su una questione anche politica, da nuovo arcivescovo della città.
L’8 dicembre, festa dell’Immacolata, predicando in piazza del Duomo disse: “Siamo turbati nel vedere come da più parti e in varie forme sia posta in questione l’intangibile dignità della persona umana, soprattutto dove essa vive nella fragilità, al sorgere e al naturale compiersi della vita”.
Il 23 gennaio, al consiglio pastorale diocesano, indicò tra gli obiettivi della Chiesa fiorentina quello di riconquistare “la visibilità della vita credente quotidiana” e quello di sanare la frattura consumatasi nei decenni passati tra la fede e la cultura.
Intanto, ad Eluana Englaro era stata tolta la vita.
La donna non era di Firenze.
Ma pochi giorni dopo, il 9 marzo, il consiglio comunale di questa città, su proposta di un consigliere socialista, deliberò di dare a Giuseppe Englaro, il padre di Eluana che ne aveva voluto la morte, la cittadinanza onoraria: “quale simbolo di eccellente insegnamento di grande integrità morale, di coraggio umano e civile, in difesa della legalità della laicità dello stato, dell’umanità, della civiltà”.
La delibera passò di stretta misura, con numerosi voti contrari.
Meno di un’ora dopo arrivò la replica dell’arcidiocesi, con una nota ufficiale risolutamente critica: “Il gesto compiuto è offensivo nei confronti di quella non trascurabile parte della città che nel corso della vicenda di Eluana ha manifestato orientamenti ben diversi da quelli di cui erano portatori il signor Giuseppe Englaro e il gruppo che lo ha sostenuto.
Ma l’offesa più grande è stata fatta verso i genitori, fratelli, amici e volontari che si stringono attorno ai loro oltre 2500 cari che in Italia vivono in situazioni similari a quelle da cui è stata strappata a forza Eluana, persone che chiedono invece di essere sostenute nella loro dedizione, nella loro fatica e nella loro speranza”.
Ne nacque una discussione pubblica molto animata.
Il presidente del consiglio comunale, Eros Cruccolini, scrisse una lettera alla diocesi in difesa della giustezza della delibera.
Betori rispose confermando “che proprio l’amore per questa città esige che un vescovo, in coscienza, debba esprimere, se necessario come nel caso presente, un dissenso” .
Un ulteriore botta e risposta scritto si ebbe prima della cerimonia di conferimento a Giuseppe Englaro della cittadinanza onoraria.
L’arcivescovo, invitato ad assistere alla cerimonia, rifiutò.
La disputa è tuttora viva e si intreccia, su scala nazionale, alla discussione che accompagna l’elaborazione nel parlamento italiano di una legge sul fine vita, accelerata proprio dalla sentenza della magistratura su Eluana Englaro.
Ma a Firenze il fatto nuovo è proprio il ruolo svolto dal vescovo, che non ha precedenti negli ultimi decenni.
La novità è doppia.
Anzitutto per l’impegno diretto, anche nel campo politico, del vescovo nella città.
E poi per l’oggetto di questo suo impegno pubblico, che riguarda la difesa della vita umana in quanto tale: un tema sul quale una parte dei vescovi, del clero e del laicato cattolico è molto restio a porsi in conflitto con lo “spirito del tempo”.
Questa duplice novità esige di essere analizzata e interpretata, anche per la sua forza esemplare.
È quanto fa qui di seguito il professor Pietro De Marco, fiorentino ed esperto riconosciuto del cattolicesimo della sua città:  Sul vescovo come difensore della città, nelle moderne invasioni dei barbari di Pietro De Marco 1.
La attuale congiuntura della Chiesa fiorentina, retta dall’arcivescovo Giuseppe Betori, credo abbia una sua esemplarità che può avere ripercussioni internazionali.
Ciò che avviene a Firenze è il recupero di un ruolo antico: quello del vescovo come “defensor civitatis”, difensore della città, e “consul Dei”, console di Dio, appellativo, quest’ultimo, che fu dato a papa Gregorio Magno.
Naturalmente qualcosa di questo ruolo episcopale emerge a tratti nelle guerre o nelle rivoluzioni.
Anche il cardinale Clemens August von Galen venne definito, per la sua testimonianza nella Germania hitleriana, “defensor civitatis” e “consul Dei”, come gli antichi Padri della Chiesa “tra le orde dei barbari”.
Oppure emerge in situazioni di grave conflitto sociale, come accadde col vescovo Oscar Romero in America Latina.
Ma il caso di Firenze è interessante anche perché avviene fuori dall’eccezionalità di un’azione eroica, o da uno stile “engagé”, tanto celebrato nelle culture liberazioniste quanto raramente originale, e spesso con effetti dottrinali e pastorali negativi.
Al centro del caso di Firenze vi sono questioni antropologiche, bioetiche e biopolitiche che hanno poco da spartire con i consueti terreni di disputa politica ed economica.
Sulle questioni della vita, la Chiesa è nella sua piena originalità e solitudine; è soggetto insostituibile.
In questo senso il caso fiorentino ha portata esemplare.
Che potrebbe sollecitare o confermare dei fermenti nella stessa direzione, in altri episcopati.
2.
I media laici hanno adottato la metafora calcistica dell’intervento “a gamba tesa” per indicare la forma e la sostanza del comunicato dell’arcidiocesi di Firenze del 9 marzo scorso, critico sulla concessione, da parte della municipalità, della cittadinanza onoraria a Giuseppe Englaro, padre di Eluana, la giovane donna in stato vegetativo fatta morire di fame e di sete poche settimane prima, per sentenza della magistratura.
Questo atto critico pubblico è coerente con uno stile di governo della Chiesa fiorentina che si sta delineando di settimana in settimana.
Nel comunicato arcivescovile si affermava: “La pretesa di un gruppo di consiglieri di fare una scelta a nome di tutta una città è un atto di disprezzo verso la minoranza dei rappresentanti del popolo e verso una presunta minoranza di cittadini, inferendo una profonda lacerazione nella convivenza”.
E ancora: si è inteso “mostrare con un ultimo atto di arroganza [da parte di un consiglio comunale a fine mandato – ndr] la disponibilità di un potere esercitato come arbitrio, a spregio di chi ha altre opinioni e ritiene la vita un bene indisponibile perché sacro”.
Alcuni hanno equiparato il comunicato della curia arcivescovile addirittura a un proclama intimidatorio, a un “diktat” al quale il consiglio comunale della città avrebbe dovuto inchinarsi.
Espressioni come “proclama” e “diktat” non sono nuove.
Sono state rivolte da commentatori autorevoli anche contro il presidente della conferenza episcopale italiana, cardinale Angelo Bagnasco, intervenuto anche lui sul caso di Eluana negli stessi giorni.
Il meccanismo e il vocabolario di contrapposizione alla Chiesa cattolica sono in Italia ormai standardizzati e automatici.
Viene quindi da domandarsi perché anche chi, più moderatamente, ha usato la metafora sportiva della “gamba tesa”, abbia comunque evocato un comportamento che impone all’arbitro di fischiare fallo.
La risposta investe la storia civile e religiosa italiana dell’ultimo mezzo secolo.
Vi sono diverse cause alle radici della percezione e censura di un comportamento falloso, o “uncorrect”, in ogni intervento pubblico della gerarchia cattolica.
Da decenni il popolo cattolico italiano si è assuefatto al silenzio del suo clero e dei suoi vescovi, in sede pubblica.
Anzi, si è assuefatto a qualcosa di più: a che i vescovi parlino in pubblico, eventualmente, solo per sottoscrivere valori e retoriche civili prevalenti, quasi a certificare il proprio consenso, la propria conformità ad essi.
Infatti, non sono mancate voci di denuncia da parte di vescovi dei “mali” del paese, ma principalmente rivolte a temi civili sui quali la Chiesa si allineava, spesso con qualche ritardo, alle forze politiche e morali “critiche”.
Sui temi però di diretta deduzione dall’antropologia cristiana, prevale il silenzio.
I vescovi hanno a lungo delegato il “discernimento critico” su questi temi, e la sua proposizione pubblica, al magistero ordinario degli ultimi pontefici e alle pronunce della CEI.
Così, senza rendersene conto, i vescovi lasciano alla società civile – e specialmente alle culture politiche di opposizione e denuncia – il compito di conferire la legittimazione “politica” all’autorità episcopale.
Anche se non sono mancate eccezioni, questa “correttezza politica” è stata a lungo osservata, col visibile gradimento di amministratori e forze politiche.
Da una pratica del genere sono derivate delle tacite regole del gioco.
L’opinione pubblica le ha variamente assimilate, e questo o quell’arbitro ritiene di poter dare fiato al fischietto non appena un vescovo sembri “scorretto”.
Ma vi è di più.
Un’opinione pubblica qualificata, anche cattolica, ha confuso questa “correctness” ecclesiastica nella sfera pubblica con un ideale equilibrio tra autorità politiche e spirituali.
Realizzando così nei fatti e nel costume una impropria “privatizzazione” della peculiare e irrinunciabile natura pubblica della Chiesa.
La moderna dottrina della “laïcité” condiziona la neutralità dello Stato al carattere privatistico della Chiesa e alla sua non ingerenza, alla sua innocuità politica, delle quali lo Stato sarebbe giudice.
Ma la Chiesa cattolica non è così per essenza, né è riducibile a questo.
Non lo è stata quando ha innervato di sé l’Europa e l’Occidente, non lo è diventata dopo Lutero o dopo Locke, né con la Rivoluzione francese o sotto la minaccia delle religioni politiche e delle rivoluzioni totali del Novecento.
Questa presenza magisteriale e civilizzante della Chiesa cattolica, la necessità che essa compaia come tale nella sfera pubblica, non sono mai spariti del tutto, anzi, sono da diversi anni di nuovo presenti e visibili sulla scena mondiale.
I sociologi individuano questo fenomeno come uno dei più sintomatici dell’età “postsecolare”.
Il pontificato di Giovanni Paolo II e, in Italia, l’innovativo governo della conferenza episcopale esercitato dal cardinale Camillo Ruini hanno messo questa rinnovata presenza pubblica della Chiesa sotto i nostri occhi.
Ma sia l’assuefazione di parti della società civile, sia la neutralizzazione della visibilità e autorità della Chiesa tentata dalle culture secolariste convergono tuttora nel sentire la presenza magisteriale e civilizzante della gerarchia cattolica come eccezione, come trasgressione, persino come imposizione.
3.
Passiamo a Firenze e al suo vescovo.
Fin dai primi secoli del cristianesimo il vescovo è sia centro della vita liturgica, che è già in sé pubblica, sia – in coerenza col suo ministero che è “sovraintendere” – una peculiare autorità civile.
Ha scritto uno storico della tarda antichità, Bernard Flusin: “È impressionante la lista degli ambiti in cui il vescovo è chiamato a intervenire”.
Anche se non è un signore territoriale, il vescovo è un “defensor civitatis” con un ruolo di bilanciamento rispetto ai funzionari imperiali.
Attraverso i vescovi la chiesa porta a evidenza istituzionale nuova, rispetto agli ordinamenti precristiani, le funzioni di assistenza e di governo: i vescovi organizzano il culto, ammaestrano, sovvengono ai poveri, influenzano lo spazio urbano.
Il vescovo, nel quadro della sua città, è detentore di poteri definiti giuridicamente, che lo pongono a capo della comunità cittadina di fronte al potere civile.
Confermano altri storici, tra cui Luce Pietri: “I suoi titoli lo dichiarano garante della giustizia e protettore dei deboli, spesso in contrasto con la giurisdizione” civile.
È ministro dell’assistenza.
Questi tratti di lungo periodo sono stati poi aggiornati e armonizzati agli ordinamenti dello stato moderno e delle democrazie pluralistiche, ma non estinti.
Restano costitutivi.
E ciò è così vero e così evidente alla coscienza pubblica e al calcolo dei governanti, che quando i compiti del vescovo verso la “polis” si esprimono in attività sociali di “supplenza” sono graditi, ricercati, elogiati.
Quando invece la sollecitudine del vescovo – che in se stessa non è per il welfare ma risponde all’assoluto comando evangelico ed è in ultimo ordinata alla salvezza delle anime anche quando sovviene ai corpi – si rivolge ad altre e decisive tutele del benessere spirituale e morale dei cittadini, e lo fa secondo autorità, a voce alta, essa è fischiata come “fallosa”.
Eppure non sono che momenti distinti dello stesso mandato e dello stesso ufficio.
Il comunicato dell’arcidiocesi è, nella sostanza, la prima lettera del vescovo Giuseppe Betori alla città e sulla città.
È un atto di sollecitudine del pastore, che si fa “garante della giustizia e protettore dei deboli” sul terreno antropologico, anche in contrasto con i poteri pubblici.
Egli analizza la realtà e mette in guardia dai pericoli.
Il richiamo al “rispetto dei ruoli e delle reciproche autonomie”, che compare nella lettera inviata all’arcivescovo dal presidente del consiglio comunale di Firenze, mostra scarsa conoscenza di questo compito episcopale.
4.
Il dibattito pubblico che ne è venuto, inedito per Firenze come inedita, da mezzo secolo, è in questa città l’assunzione di responsabilità pubblica da parte di un vescovo in contrasto con i poteri civili, rappresenta un paradigma per un nuovo stile ecclesiale, almeno in Europa.
La svolta non ha mancato di sollevare alcune obiezioni.
Si è osservato che lo stile “ortodosso” di Betori non è in sintonia con Firenze, poiché “Firenze è atipica, non è città dell’ortodossia”.
Questa convinzione appartiene a una sorta di mito romantico e risorgimentale di una Firenze “eretica”, che ha avuto qualche fortuna anche nel Novecento.
Ma proprio la vicenda recente del cattolicesimo fiorentino, che molti conoscono anche al di fuori dell’Italia, non ha nulla a che fare con quel mito.
Giorgio La Pira, il sindaco di cui è in corso la causa di beatificazione, era un “piagnone” (parola con cui erano designati nel Quattrocento i seguaci del monaco rigorista Girolamo Savonarola) di forte ortodossia, obbedientissimo alla Chiesa e al papa.
Dopo la stagione lapiriana quel robusto filone cattolico si è dissolto nel silenzio pubblico, tra marginalità, nascondimento nicodemita e conformismo progressista.
Ma di nuovo, con Betori vescovo, non è più stagione di silenzi o sussurri, per la Chiesa.
Il presidente del consiglio comunale della città ha sostenuto che le decisioni a maggioranza di un organo elettivo, “espressione concreta della volontà della città”, non possono mai essere considerate “negative”.
Ma così ha confuso legalità con legittimità politica.
La lotta tra gruppi e correnti della maggioranza progressista che amministra Firenze ha prodotto una delibera di portata ideologica, militante, fatta per suggestionare con riti civili (il conferimento della cittadinanza onoraria al padre di Eluana Englaro) l’opinione pubblica e conquistarla a una irriflessa opzione verso l’eutanasia, quindi su frontiere etiche di estrema gravità.
Inoltre una ridotta maggioranza di consiglieri ha fatto uso di poteri e strumenti legali per schierarsi contro il governo nazionale e contro la Chiesa, proprio mentre a Roma il parlamento stava elaborando una legge sul “testamento biologico”.
Un atto politico che è difficile non giudicare – come ha fatto il vescovo – “pretestuoso, offensivo, distruttivo” per il governo della città, non meno che per l’etica pubblica.
Domani, quali altre decisioni potranno essere prese facendo leva simbolicamente sul “cittadino Englaro”, e con l’apporto di quanto resta del dissenso cattolico? Il vescovo di Firenze, sollecito perché si realizzi “iustitia” nel senso profondo della politica cristiana, ha reso consapevoli i cittadini di questa anomalia etico-politica.
Ha agito nonostante la pressione contraria di un’opinione pubblica anche ecclesiale: quella che si oppone alla Chiesa “delle condanne” in nome della “medicina della misericordia”.
Quest’ultima pressione è obiettivamente alleata con le polemiche laiche contro la “Chiesa del no”, ridicolmente additata come Chiesa della paura e della conservazione.
Anche la cosiddetta “opinione pubblica ecclesiale” mostra una assoluta sordità (spesso tradotta in pratica pastorale) alla battaglia bioetica della Chiesa e degli ultimi pontefici.
Sempre propensa a parlare di apertura alla speranza, questa opposizione intra-ecclesiale ignora che la speranza dell’uomo è affidata a coerenza antropologica, a responsabilità universalistica, non a un minimalismo di paradigmi rivolto a sovvenire pietosamente ai casi particolari.
Ignora che altra è, ecclesiologicamente, la responsabilità di un parroco, condizionata dall’immediato dei “mondi vitali” dei suoi fedeli, altra quella del papa e dei vescovi.
L’immediato dei mondi vitali non può divenire canone di fede.
5.
C’è poi anche un’altra obiezione: perché il recente risveglio delle gerarchie cattoliche si esercita solo o prevalentemente nel campo della bioetica e della biopolitica? Rispondo che non è importante argomentare qui, come pur sarebbe possibile, che non è così.
Credo in effetti che questa prevalenza debba esistere.
L’ambito bioetico e biopolitico è di tale crucialità che sarebbe piuttosto l’assenza di questi temi nella predicazione cristiana ordinaria ad apparire colpevole.
Vi sono ambienti, anche cattolici, dove i temi bioetici sembrano scottare le labbra e si preferisce deprecare che altrove se ne parli: deprecare cioè che ne parli la gerarchia, seguita da cerchie “fondamentalistiche”.
È invece colpevole il silenzio su questi temi, perché nessun cattolico è esonerato dall’intendere che la sfida delle biotecnologie non discende da soli bisogni terapeutici e non approda alla sola riduzione di una patologia o di una sofferenza.
Essa è sfida antropologica nel significato pieno della parola, ossia all’esistenza e al senso dell’uomo come creatura.
Quella che chiamiamo da qualche tempo antropologia teologica è stata per secoli una sezione del trattato “de Deo creante et elevante”.
Né può essere diversamente.
Senza fondamento nel Dio creatore, scienze e filosofie dell’uomo e del “bios” divengono saperi e pratiche di un videogame giocato sull’uomo reale.
Le implicazioni della sfida, il frequente cinismo nichilistico alla Peter Singer, il fantasticare sul post-umano sono oggi così ricorrenti ed espliciti che solo una “differenza cristiana” incantata dall’innocenza del mondo può non prenderne atto.
Questa frontiera è, invece, di assoluta priorità per la responsabilità cristiana.
Se l’uomo non è pensato come creatura non vi può essere sensato ragionamento sui suoi atti.
La teoria che calcola il “migliore interesse” dell’essere umano, prima o dopo la nascita, portatore di handicap o malato grave, è esemplare, più ancora che per la sua inumanità, per la sua vacuità teoretica.
Quale sarebbe il miglior interesse per un essere non integro, non sano? Non essere più.
Che meravigliosa integrità e felicità restituiremmo al feto, all’infante, al malato, all’anziano, sopprimendolo! La irragionata convinzione secondo cui il migliore interesse di un essere ne chiederebbe e giustificherebbe la soppressione è, da sola, la straordinaria spia di una deriva suicidaria.
Benedetto XVI l’ha messo in luce.
6.
A tutto questo il vescovo cattolico, per primo, ha il compito di dire autorevolmente “no”, “mi oppongo” (come nel “Racconto dell’Anticristo” di Solov’ev), non sorpreso dal trovarsi magari solo nella sollecitudine ultima per l’uomo: perché sola e universale nella comunità degli uomini è la Chiesa, com’è suo mandato e sua certezza, dall’origine.
Un “no” detto senza pathos apocalittico.
Con argomenti e con analisi, discernendo le tecniche e le metodiche.
Con la sapienza di chi ha costruito e garantito la ragione dell’Occidente.
Perciò, nella risposta cattolica all’emergenza bioetica non vi è alcuna “sacralizzazione del biologico”, come qualche critico sostiene.
Ogni vita di cui l’intelletto e l’amore cattolico si occupano è sempre l’intero umano, che è molto più del vivente che appare al biologo o al clinico in quanto tali.
Né vi è alcunché da sacralizzare, perché quell’intero è già “sacro”.
Sono evidenze difficilmente controvertibili.
Eppure resta, preoccupante, la diffusa incapacità, per non dire la resistenza cattolica a capire e a motivare il primato radicale, oggi, dell’annuncio antropologico.
Sembra reciso il filo con la grande tradizione apologetica.
La confusa cedevolezza di tanta cultura cattolica alle campagne mediatiche contro la “Chiesa del no” non attesta alcun proficuo “dialogo col mondo”, piuttosto una situazione di dipendenza intellettuale e politica.
Ma dei vescovi combattenti potranno portarci fuori dall’Egitto.
__________ Firenze è una città faro per il mondo intero.
Lo è come capitale dell’arte.
Ma lo è anche come laboratorio di forti esperienze cristiane, personali e di gruppo.
Lo è stato sicuramente per una gran parte del Novecento.
Il nuovo esempio che oggi Firenze offre al mondo cattolico, non solo italiano, ha a che fare con il ruolo del suo arcivescovo.
Il suo nome è Giuseppe Betori.
Ha 62 anni, è originario dell’Umbria e ha fatto studi da biblista.
È arcivescovo di Firenze dall’8 settembre del 2008.
In precedenza era stato segretario generale della conferenza episcopale italiana, braccio destro del cardinale presidente Camillo Ruini e poi del suo successore, il cardinale Angelo Bagnasco.
L’estate scorsa, quando la sua nomina era nell’aria ma non ancora ufficialmente decisa, un buon numero di sacerdoti e di laici fiorentini firmarono una lettera aperta per chiedere che il nuovo vescovo fosse uomo di “pazienza” e di “perdono”, lasciasse cadere “i toni amari e di condanna”, instaurasse tra la Chiesa e la società civile “un clima di libertà e di rispetto reciproco”.
Era facile indovinare che questo profilo di vescovo non corrispondeva a quello polemicamente attribuito a Betori dai firmatari della lettera.
In ogni caso Benedetto XVI mandò lui a Firenze.
Nella sua prima intervista al giornale della diocesi, Betori annunciò che avrebbe operato per “una fede capace di fare cultura”.
E aggiunse: “Nulla di ciò che è umano è alieno alla Chiesa e quindi ci sarà una parola della Chiesa su tutta la realtà cittadina.
L’umano può e deve essere illuminato dal Vangelo”.
I due precedenti servizi di www.chiesa sulla particolarità del cattolicesimo fiorentino, entrambi con commenti del professor Pietro De Marco: > Firenze contro Roma: un cattolicesimo in stato di disagio (25.6.2007) > A Firenze i cattolici riscrivono la loro storia (26.6.2008) Il prossimo 16 maggio, i cattolici che in Italia si dicono “in sofferenza” per una Chiesa che antepone la condanna alla misericordia si sono dati nuovamente appuntamento a Firenze.
Questo è il loro invito all’incontro, con le firme dei proponenti tra cui Alberto Melloni, Giuseppe Ruggieri, Luigi Pedrazzi, Angelina Alberigo, Enrico Peyretti, Pier Giorgio Camaiani, Giovanni Nicolini, Massimo Toschi: > Il Vangelo che abbiamo ricevuto E questo è un commento critico del professor De Marco: > In attesa dell’incontro fiorentino sulla “sofferenza” dell’Evangelo nella Chiesa __________

Giobbe interroga il Creatore

Questo secondo contributo orienta la riflessione sulla figura di Giobbe.
– Il male, il dolore incombono sulla vita dell’uomo, magari innocente: – La fede nel Dio creatore può darvi un senso? Quale?                      Io ti conoscevo per sentito dire, ma ora i miei occhi ti vedono.
            – Quale l’atteggiamento del laico credente nel momento della prova?     Dalla potenza ordinatrice del cosmo alla signoria sull’esistenza: Giobbe   La fede di Israele sa che JHVH ha creato i cieli.
Man mano assume anche chiara coscienza che ha creato pure lo stesso Israele.
E di conseguenza,sia pure piuttosto tardi, la creazione si pone a garanzia della signoria di JHVH sulla storia.
I libri sapienziali ne danno luminosa conferma.
Il libro di Giobbe è importante perché misura la signoria di Dio nei confronti dell’aspetto più conturbante della creazione: il dolore e il male ch possono incombere sull’esistenza, magari innocente.
Di fatto nel caso di Giobbe la riflessione si fa sofferta e drammatica: non sono più i limiti e le resistenze del cosmo che fanno problema ma il dolore, il male che attanaglia l’esistenza e non sembra avere spiegazione.
La figura di Giobbe porta all’esasperazione l’interrogativo; rende conturbante la domanda su Dio stesso: quale signoria sulla creazione, quale garanzia di giustizia nel pesare la vita e l’agire dell’uomo davvero gli compete? La ribellione veemente e la vibrante requisitoria  dell’uomo Giobbe sembrano scalzare questa serena visione di uno sviluppo sicuro  che accompagna la vita nel suo imporsi sull’avversione tenace del caos.
Perciò l’intervento stesso di Dio parte proprio dall’appassionata difesa del suo mondo, in cui la vita incede trionfante a dispetto di tutte le resistenze e i limiti che ancora le si oppongono.
‘Dov’eri tu quand’io ponevo le fondamenta della terra? Dillo se ha i tanta intelligenza… chi ha posto la sua pietra angolare, mentre giocavano in coro le stelle del mattino e plaudivano tutti i figli di Dio?’ (Giobbe, 38, 4,6b,7) In fondo, Dio non risponde a Giobbe; lo inchioda sulla contemplazione di un universo magnifico e misterioso, di cui Lui solo conosce il segreto, perché l’ha fondato e lo governa.
Il riferimento alla creazione, la celebrazione della sua insondata grandezza, del suo irruente dinamismo; della sovrana autorità con cui Dio la muove inducono Giobbe a riconoscere una sapienza che aveva osato contestare.
Giobbe al pari dei suoi amici guardano il mondo in una fissità e organizzazione definite.
Dio spalanca loro la visione di una vitalità dinamica comandata da un principio irresistibile che va man mano integrando e organizzando gli aspetti difficilmente conciliabili e apparentemente caotici che lo fermentano.
L’appassionata difesa di Dio esprime una presenza straordinariamente avvertita e disponibile ad aprire il gioco imprevedibile della vita, a lasciarlo affermarsi fino allo scontro e all’apparente inconciliabilità, per guidarlo in realtà con superiore sapienza al fine che gli è assegnato.
Di fronte all’uomo Dio solleva il velo per far capire come dietro un enigma che l’uomo scorge se ne celano altri innumerevoli;  che il problema situato e parziale, di cui l’uomo si rende conto, suppone ulteriori interrogativi, che neppure avverte.
L’uomo e la sua tracotanza è dunque messa a tacere; ma soprattutto è ammaestrata a dare fiducia ad una sapienza ordinatrice che intesse in forma suggestiva e sovrano le fila dell’ universo progressivamente riportato all’ordine  e condotto a buon fine.
Giobbe si ricrede; la resa e il riconoscimento pieno al disegno sapiente di Dio sulla sua vita; un disegno profondo e arcano ma non perciò meno garantito e rasserenante.
“Comprendo che puoi tutto e che nessuna cosa è impossibile per te.
… Io ti conoscevo per sentito dire, ma ora i miei occhi ti vedono.
Perciò mi ricredo e ne provo pentimento su polvere e cenere.” ( Giobbe, 42, 2, 8, 9 )   E’ una confessione umile, ma anche grande: piena di fiducia e di abbandono.
Celebra l’insondabile sapienza di Dio, ma anche la consapevole dignità dell’uomo.
Il dolore può non compromettere, ma rinsaldare l’intimità dell’uomo con Dio.
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– E.
ZENGLER, In principio Dio Creò.
Teologie bibliche della creazione, Brescia, Queriniana, 2007 RAD (Von) G., Teologia dell’Antico Testamento, 2 voll., Brescia, Paideia, 1974.
 TRENTI Z., La secolarità nell’orizzonte della creazione, Leumann, Ellenici, 2009